دانشگاه آزاد اسلامی واحد نراق- قسمت ۲

…………………………………………………………………………………………………………………………………………..۳۳
۲-۲-۲-تاریخچه ارزیابی عملکرد………………………………………………………………………………………………………………۳۴
۲-۲-۲-۱- تاریخچه ارزیابی عملکرد در جهان…………………………………………………………………………………………۳۴
۲-۲-۲-۲- تاریخچه ارزیابی عملکرد در ایران………………………………………………………………………………………….۳۵
۲-۲-۳- تعریف اندازه گیری……………………………………………………………………………………………………………………..۳۶
۲-۲-۴- دلایل اندازه گیری……………………………………………………………………………………………………………………….۳۶
۲-۲-۵- تعریف و مفهوم عملکرد………………………………………………………………………………………………………………۳۶
۲-۲-۶- انواع ارزیابی………………………………………………………………………………………………………………………………….۳۷
۲-۲-۶-۱-ارزیابی آینده نگر………………………………………………………………………………………………………………………۳۷
۲-۲-۶-۲-ارزیابی گذشته نگر…………………………………………………………………………………………………………………..۳۷
۲-۲-۷- مراحل ارزیابی……………………………………………………………………………………………………………………………..۳۸
۲-۲-۸- تعریف و مفهوم ارزیابی عملکرد…………………………………………………………………………………………………..۳۹
۲-۲-۹- کارکردهای ارزیابی عملکرد…………………………………………………………………………………………………………۴۰
۲-۲-۱۰- دلایل ارزیابی عملکرد………………………………………………………………………………………………………………۴۱
۲-۲-۱۱- اهداف ارزیابی عملکرد………………………………………………………………………………………………………………۴۲
۲-۲-۱۲- ضرورت و اهمیّت ارزیابی عملکرد…………………………………………………………………………………………….۴۲
۲-۲-۱۳- ابعاد ارزیابی عملکرد…………………………………………………………………………………………………………………۴۳
۲-۲-۱۴- فرایند ارزیابی عملکرد………………………………………………………………………………………………………………۴۵
۲-۲-۱۵- شاخص ها و استانداردهای ارزیابی عملکرد……………………………………………………………………………..۴۸
۲-۲-۱۵-۱-تعریف استاندارد……………………………………………………………………………………………………………………۴۸
عنوان صفحه
۲-۲-۱۵-۲- تعریف شاخص……………………………………………………………………………………………………………………..۴۸
۲-۲-۱۵-۳- انواع شاخص های عملکردی………………………………………………………………………………………………..۴۹
۲-۲-۱۵-۴- خصوصیات شاخص های عملکرد ایده آل……………………………………………………………………………۵۰
۲-۲-۱۵-۴-۱- شاخص های مطلوب عملکرد از نظر پیتر دراکر……………………………………………………………..۵۰
۲-۲-۱۵-۴-۲- خصوصیات شاخص های عملکرد از نظر گلوبرسون………………………………………………………..۵۰
۲-۲-۱۵-۴-۳- اصول شاخص های عملکرد از نظر ماسکل……………………………………………………………………..۵۱
۲-۲-۱۵-۴-۴- شاخص های عملکرد در مدل سینک و تاتل………………………………………………………………….۵۲
۲-۲-۱۵-۴-۵- شاخص های عملکرد در مدل نتایج و تعیین کننده ها………………………………………………….۵۲
۲-۲-۱۵-۴-۶- شاخص های عملکرد در مدل هرم عملکرد…………………………………………………………………….۵۳
۲-۲-۱۶- مدیریت عملکرد……………………………………………………………………………………………………………………….۵۴
۲-۲-۱۶-۱- تعریف مدیریت عملکرد………………………………………………………………………………………………………..۵۴
۲-۲-۱۶-۲- مزیّت های مدیریت عملکرد…………………………………………………………………………………………………۵۵
۲-۲-۱۶-۳- پیش نیازهای مدیریت عملکرد…………………………………………………………………………………………….۵۶
۲-۲-۱۶-۴- حرکت از ارزیابی عملکرد به مدیریت عملکرد……………………………………………………………………..۵۶
۲-۲-۱۶-۵- شرایط حرکت مؤثر از ارزیابی عملکرد به مدیریت عملکرد…………………………………………………۵۶

ارزیابی آینده نگرانه میزان وابستگی جوامع محلی به جنگل در آرمرده

کوه­های زاگرس در غرب ایران با اختصاص حدود ۴۰% جنگل­های کشور به خود، دارای
پوشش ­های تنک عمدتا از گونه­ های بلوط هستند که در بسیاری از مناطق آن عملیات جنگلداری سنتی برای تهیه علوفه دام و چوب هیزمی انجام می­ شود. این منطقه از گذشته­های دور محلی برای اسکان جنگل­نشینانی (در قسمت­ های شمالی کردها) بوده که معیشت آنها عمدتا متکی به سیستم­های
جنگل- چرایی سنتی بوده است. از زمان ملی شدن جنگل­ها در سال ۱۳۴۱ سیاست حفاظتی برای احیای این بوم­سازگان اتخاذ گردیده که در بسیاری موارد منجر به بروز ناسازگاری­ها و کشمکش­های زیادی بین مردم و سازمان جنگل­ها، مراتع و آبخیزداری شده است. این ناسازگاری بعنوان مهمترین عامل عدم موفقیت طرح­های جنگلداری در این منطقه شناخته شده است. از طرف دیگر، به دلیل تغییرات سریع اجتماعی و اقتصادی، مدیران اغلب مجبور به تغییر پی در پی طرح­ها هستند. برنامه ­ریزی مبتنی بر سناریو روشی است که می­توان به وسیله آن متغیرهای متعددی را در نظر گرفت و در نتیجه، برای شرایط محتمل آینده برنامه ­ریزی نمود. این تحقیق با هدف شناسایی و اولویت­ بندی متغیرهای موثر بر نگرش، رفتار و خواسته­ های جنگل­نشینان از منابع جنگلی انجام شد. برونداد این پژوهش سناریوهای مدیریتی است که مدیران را قادر می­سازد تا ضمن شناخت شرایط گوناگون محتمل آینده برای مواجهه با آن برنامه ­ریزی کنند. روش آینده­نگری برای ایجاد سناریوهای مدیریتی جنگل­های آرمرده در یک افق زمانی راهبردی ۲۰ ساله مورد استفاده قرار گرفت. زمان در نظر گرفته شده با
چشم­انداز توسعه ایران (۱۳۸۴ تا ۱۴۰۴) مطابقت دارد. داده­ ها با بهره گرفتن از روش­های بررسی تجربی مانند مصاحبه­های نیمه ساختاریافته، پرسشنامه و مرور منابع در چارچوب اصول روش دلفی جمع­آوری شد. پاسخ ­دهندگان از میان آگاهان محلی، اعضای هیات علمی دانشگاه­ها، کارشناسان گروه­های
مردم­شناسی و اقتصاد استانداری کردستان و کارشناسان بخش جنگل استان کردستان انتخاب شدند. در فاز پیش­آینده­نگری، متغیرهای اجتماعی و اقتصادی بازه زمانی سال­های ۱۳۸۴ تا ۱۳۹۱ به منظور استخراج معیارها و شاخص­ های موثر بر وابستگی معیشت محلی به جنگل تجزیه و تحلیل شد. از فرایند تحلیل سلسله مراتبی برای تعیین برتری معیارها و شاخص­ های به دست آمده استفاده شد. پرسشنامه مرحله نخست دلفی با در نظر گرفتن متغیرهای انتخاب شده در فرایند تحلیل سلسله مراتبی طراحی و پس از توزیع در بین کارشناسان، توفان مغزی آنها برای تدوین پرسشنامه مرحله دوم تجزیه و تحلیل شد. سپس از کارشناسان خواسته شد تا پاسخ­های قبلی خود را با توجه به پاسخ­ها و نظر سایر کارشناسان گروه تجدیدنظر و اصلاح کنند. پاسخ­های نهایی با توجه به دستیابی به اجماع بین کارشناسان به دست آمد. در این مرحله از کارشناسان خواسته شد تا پاسخ­های به دست آمده را با بهره گرفتن از طیف لیکرت رتبه ­بندی کنند. بر اساس وابستگی معیشتی به منابع جنگلی، تجزیه و تحلیل دلفی سه سناریوی مدیریتی را برای افق ۱۴۰۴ نشان داد: (۱) ادامه روند کنونی: ادامه بهره ­برداری­های کنونی و سایر ملزومات سیستم معیشت محلی، (۲) بهبود جنگل (سناریوی مطلوب): این سناریو بر اساس امکان وقوع به دو سناریوی ممکن و غیرممکن تفکیک شد. در این سناریو پیش ­بینی شد که آتش­سوزی، تغییر کاربری و تخریب جنگل کاهش و معیشت محلی بهبود می­یابد. همچنین روابط هماهنگی بین جوامع محلی و ادارات جنگل وجود خواهد داشت. (۳) تخریب جنگل (سناریو نامطلوب): آینده­ای بحرانی را از وضعیت جنگل تصویر می­نماید که پیامد سوء مدیریت، کاهش فعالیت­ها و نقش جنگل­نشینان، افزایش آتش­سوزی ناشی از انباشت علوفه در کف جنگل، تغییر اقلیم و تغییر کاربری جنگل می­باشد. اجماع نظر کارشناسان مشخص نمود که سناریوهای تخریب جنگل، بهبود (مطلوب ممکن)، ادامه روند و بهبود (مطلوب غیرممکن) به ترتیب بیشترین احتمال تحقق را در افق ۱۴۰۴ به خود اختصاص داده­اند.

برای دانلود متن کامل پایان نامه به سایت fotka.ir مراجعه نمایید.

 

واژه­ های کلیدی: آرمرده، آینده­پژوهی، تحلیل سلسله­مراتبی، دلفی، زاگرس­شمالی، سناریو

Abstract

The Zagros Mountains of western Iran, which harbor approximately 40% of the country’s forests, are covered by open park- like forests that are mainly stocked by deciduous oak trees and subject to traditional pollarding practices to produce fodder and fuel wood. Since prehistoric times the region has been populated by forest dwellers (in the northern part, mainly Kurds) whose livelihoods have mainly relied on traditional silvopastoral practices. Since forest nationalization in 1963 a preservationist policy adopted to ecosystem restoration in Zagros which led to many conflicts between people and Forest, Range and Watershed Management Organization. The conflicts have been known as driving factor of failure of plans in the region. In other hand, due to rapid social and economical changes, managers have to shift from one plan to another one. Scenario- based planning is a way to consider several effective variables and consequently planning for feasible future conditions. This study aimed to recognize and prioritize influential variables on people attitudes, behavior and demands toward forest resources. The outcome could be management scenarios which enable managers to planning for various feasible conditions in the future. Foresight methodology was used for develop management scenarios for Armardeh forests in a strategic time horizon of 20 years which is coincide with the development vision of 2003 to 2023 of Iran. Data collected using empirical survey methods in particular semi- structured face to face interviews, questionnaire and survey of literature within the principles of Delphi methodology. Respondents were selected among local informants, university faculties, experts of demography and economics groups of Kurdistan County and experts of forests offices of Kurdistan. Within pre- foresight phase, social and economic variables from 2003 to 2012 were analyzed to extract influential criteria and indicators on forest dependency of local livelihoods. Analytic hierarchy process (AHP) was used to prioritize the criteria and indicators. Initial Delphi questionnaire was designed considering selected variables in the AHP step. The questionnaire was distributed among experts and their brain storm was analyzed to drafting second round Delphi questionnaire. Thus, experts were encouraged to revise their earlier answers in light of the replies of other members of their panel. Final answers were obtained regarding the achievement of consensus among experts. The responses were rated by likert scale. With regard to livelihood dependency to the forest resources, the Delphi analysis indicated three management scenarios for 2023 time horizon: (1) Business as usual: current forest utilizations and other requirements of local livelihood system, (2) Improvement of forests (favorable scenario): with regard to possibility, the scenario differentiated into feasible and impossible scenarios. It is predicted to reduce forest fire, land use change, forest degradation and to improvement of local livelihoods. There will be harmonious relationships between local communities an forest offices, and (3) Forest degradation (not favorable scenario): critical future of the forests has been illustrated as consequences of mismanagement, reducing practices and roles of forest dwellers, increasing forest fire as a result of forage accumulation in the forest floor, climate change and forest land use change. Experts’ consensus indicated that forest degradation scenario, improvement (feasible) , business as usual and improvement (impossible) allocated the most probabilities to happen respectively.

Keywords: Armardeh, foresight, analytic hierarchical process, Delphi, Zagros forests, scenario

بررسی نقش عوامل اجتماعی (با تأکید بر خانواده و رسانه ) در بزهکاری اطفال و نوجوانان

برای تشخیص سن مسئولیت کیفری را به عهده کشورهای عضو قرار داده و از بیان آمرانه آن خودداری نموده است.
به طورکلی ازنظر حقوقی کودک کسی است که به رشد و نمو جسمی و روحی برای زندگی اجتماعی نرسیده است.[۲۳]
در زبان حقوقی اصطلاح اطفال متداول است. اطفال جمع «طفل» و طفل به معنی کودک است که با کلمه «خردسال» و «صغیر» مترادف است. طفل یا کودک یا خردسال یا صغیر در عرف به انسانی که تازه از مادر زاده شود نیز گفته می شود. گاهی این کلمات (طفل، کودک، خردسال، صغیر) با کلمه «نابالغ» هم بکار می رود. چنانکه در مقررات قانون مجازات اسلامی و آیین دادرسی کیفری، طفل را کسی می داند که به حد بلوغ شرعی، نرسیده باشد.
بند اول: تعریف اطفال و نوجوانان در حقوق ایران
در نظام حقوقی ایران، مانند اکثریت یا شاید کلیه نظام های حقوقی دیگر دنیا تعریفی از کودک ارائه ننموده و فقط به همین میزان سن مسئولیت کیفری پرداخته است. برخلاف نظام های داخلی حقوقی، «پیمان نامه حقوق کودک» به عنوان یک سند بین المللی که در تاریخ ۱۹۸۹ به تصویب مجمع عمومی رسید و اکثریت کشورها ازجمله ایران در اسفند ۱۳۷۲ آن را امضا و تصویب نموده اند، تعریفی از کودک ارائه می دهد. ماده یک این کنوانسیون مقرر می دارد: «ازنظر پیمان نامه کنونی، منظور از کودک هر انسان دارای کمتر از ۱۸ سال سن است، مگر اینکه طبق قانون قابل اعمال در مورد یک کودک، سن قانونی کمتر تعیین شده باشد».
مطابق این ماده، کودک به فردی اطلاق می گردد که بر اساس معیار سنی که بر اساس تاریخ تولد تعیین می شود کمتر از ۱۸ سال داشته باشد. دو نتیجه از تعریف ارائه شده گرفته می شود، یکی اینکه بر اساس قسمت اخیر ماده، شرط سنی تعیین شده منوط به این است که در قانون داخلی کشورها سن کمتری تعیین نشده باشد، که در فرض اخیر همان قانون داخلی ملاک خواهد بود. و دیگر اینکه این تعریف فقط ناظر به بعد از تولد است و دوران جنینی را در برنمی گیرد.
این نکته که آیا جنین نیز باید تحت عنوان کودک شناخته شود یا خیر، محل جدال بسیاری از حقوق دانان و همچنین کشورها در مصوب «پیمان نامه حقوق کودک» بوده است. بر اساس همین اختلاف نظر به ظاهر ساده، ایالات متحده آمریکا تاکنون علی رغم امضای این کنوانسیون حقوق کودک، از تصویب آن خودداری ورزیده است. زیرا ازنظر ایالات متحده، جنین اگر به عنوان کودکی که موردحفاظت کنوانسیون حقوق کودک قرار دارد، می بایست در تعریف کنوانسیون کودک گنجانده می شد. [۲۴]
در خصوص تعیین حد سنی کودکان، نظام حقوقی ایران رویه یکسانی را در پیش نگرفته و قوانین گوناگون معیارهای سنی متفاوتی را ارائه کرده است. مهم ترین حکم قانونی ایران، طی تبصره یک ماده ۱۲۱۰ با اصلاحیه سال ۱۳۶۱ به تصویب رسیده است که مقرر می دارد: «سن بلوغ در پسر ۱۵ سال قمری و در دختر نه سال تمام قمری است». مطابق این ماده پایان دوره کودکی در دختران نه سال و در پسران ۱۵ سال است. زیرا همین سن می تواند ملاک نکاح و خروج از دوره کودکی گردد.
نتیجه گیری که این ماده به همراه دارد، تفاوت دوران کودکی دختران از پسران است که شش سال زودتر به پایان می رسد. البته، مطابق تبصره ۲ ماده ۱۲۱۰ قانون مدنی، رشد اقتصادی اطفال بعد از بلوغ تا سن ۱۸ سالگی نیاز به اثبات در دادگاه دارد.
نتیجه حقوقی تبصره ۲ ماده ۱۲۱۰ قانون مدنی این است که آثار دوره کودکی در امور اقتصادی تا پایان ۱۸ سال ادامه دارد و اینکه بلوغ جنسی و بلوغ اقتصادی (رشد) دارای دو حکم متفاوت هستند.
دوران نوجوانی عدد سنی ۱۲ تا ۱۸ سالگی را در برگرفته و مرحله ی انتقال از دوران طفولیت به دوره نوجوانی محسوب می گردد. [۲۵]
تعیین سن کودکی در حوزه ی حقوق خانواده یکی از موضوعاتی است که بر حمایت از کودکان به عنوان تکلیف والدین، اولیای قانونی و سرپرستان و دولت تأثیر بسزایی دارد. باوجود پیش بینی نهادها و تأسیس های مختلف حقوقی نظیر حضانت، ولایت، قیمومیت و وصایت برای حمایت از اطفال و کاربرد فراوان این کلمه، قانون مدنی تعریف صریح و شفافی از طفل ارائه نداده است. [۲۶]
در قوانین متفرقه ایران، مصادیق مختلفی از طفل تبیین شده، بر اساس ماده ۷۹ قانون کار مصوب ۱۳۴۹، پایان دوره کودکی در دختر و پسر یکسان ۱۵ سال تعیین شده است.
قانون گذار ایران مطابق ماده ۱۴ قانون استخدام کشوری، سن استخدام را حداقل ۱۸ سال تعیین کرده و برای هر دو جنس پسر و دختر یکسان در نظر گرفته شده است. بنابراین بر مبنای قانون اخیرالذکر، سن خروج از دوره کودکی ۱۸ سال تعیین شده است.
در بسیاری از دادگاه ها شکایت افراد زیر ۱۸ سال به دلیل اینکه به سن رشد نرسیده اند پذیرفته نمی شود. امکان دخل و تصرف در اموال این گروه به آن ها داده نمی شود. [۲۷]
مطالعه ی قوانین متعدد در ارتباط با کودک، مؤید آن است که هیچ تعریف مشخصی از کودک در نظام حقوقی ایران وجود ندارد.
بند دوم: تعریف اطفال و نوجوانان در اسناد بین المللی
اسناد بین المللی متعددی به بررسی و جهت دهی به حقوق کودکان پرداخته است. ازجمله آن ها، اعلامیه جهانی حقوق کودک ژنو به سال ۱۹۲۴، اعلامیه جهانی حقوق کودک مجمع عمومی سازمان ملل ۱۹۵۹ و نهایتاً مهم ترین سند بین المللی که مصوب مجمع عمومی سازمان ملل متحد به سال ۱۹۸۹ می باشد «پیمان نامه حقوق کودک» است. این پیمان نامه که به امضا و تصویب اکثر ملل عضو درآمده و به همین جهت جنبه الزام آور پیداکرده است. مهم ترین سند و منبع در تدوین چهارچ

برای دانلود متن کامل پایان نامه به سایت fotka.ir مراجعه نمایید.

وب های سیاست اجتماعی و کیفری کشورهای عضو در تدوین حقوق کیفری کودکان محسوب می گردد. از نظر کنوانسیون حقوق کودک، منظور از طفل فرد زیر ۱۸ سال است، مگر اینکه سن بلوغ طبق قانون داخلی هر کشور کمتر تعیین شده باشد. [۲۸]
بنابراین طبق این معاهده تشخیص اینکه طفل کیست نسبتاً به قوانین داخلی هر کشوری متفاوت است.
باید توجه داشت، در بعضی کشورها، طفل شخصی است که از نظر سن پایین تر از معیار مشخص شده در معاهده حقوق کودک است و این مسئله خود، موجب نادیده گرفتن حقوق طفل خواهد شد.
در جایی دیگر آمده است: «هر شخص زیر ۱۸ سال نوجوان نامیده می شود.»[۲۹]
باید توجه نمود، ماده (۱) معاهده حقوق کودک سن طفل را به طورکلی بیان نموده و در این زمینه بین وضعیت حقوقی و کیفری اطفال اشاره می کند، سن ۱۸ سال را ملاک می داند و این مورد را به قوانین داخلی و ملی منوط نمی نمایند.
بند (الف) ماده ۳۷ معاهده حقوق کودک تصریح می کند که برای اطفال زیر ۱۸ سال نباید مجازات سنگین (مثل اعدام) در نظر گرفت و همچنین مجازت حبس ابد بدون امکان بخشودگی و عفو در این مورد را ممنوع اعلام می دارد که خود مثبت این ادعاست. با توجه به این موارد درمی یابیم که مقررات اسناد ملل متحد (اسناد لازم الاجرا و اسناد ارشادی) که برای اطفال بزهکار در نظر گرفته شده، مربوط به افراد زیر ۱۸ سال است. البته در این اسناد گاهی اصطلاح طفل، گاه اصطلاح نوجوان و در برخی از موارد جوان به کار برده شده است. از میان این عناوین فرد جوان در اسناد مذکور تعریف نشده، ولی مفهوم طفل و نوجوان به طور کامل تبیین گردیده است.
هرچند که در تعریف فرد نوجوان به این مورد اشاره شده که نوجوان اعم است از کودک و جوان، ممکن است منظور نویسندگان این قواعد از به کار بردن لفظ جوان، اطفال بزرگ سال باشد، زیرا به طورکلی می توانیم اطفال را به دو دسته کم سال و بزرگ سال تقسیم کنیم، که به هر حال طفل بزرگ سال می تواند دربرگیرنده نوجوان و جوان نیز باشد.
باید خاطر نشان کرد که حدود و ثغور سن طفل، با در نظر گرفتن نظام های حقوقی خاص تعیین می گردد. این مورد به صراحت در اسناد سازمان ملل متحد، به ویژه ماده ۱ معاهده حقوق کودک نیز ذکر گردیده و بدین ترتیب احترام به نظام های اقتصادی، اجتماعی، سیاسی، فرهنگی و حقوقی کشورهای عضو کاملاً رعایت شده است. این امر موجب می شود که در تعریف نوجوان به طور کامل تنوع سنی وسیعی از ۷ تا ۱۸ سال یا بالاتر پیش آید. چنین تنوعی به لحاظ وجود نظام های مختلف قضایی ملی، اجتناب ناپذیر به نظر می رسد و از تأثیر این مقررات مربوط به اطفال بزهکار نمی کاهد. [۳۰]
این اختیار در تعیین سن کودکان اگرچه به منظور اعتبار بخشیدن به حقوق داخلی کشورهاست، اما آزادی عمل در تقلیل سن کودکان و با تعیین معیار سنی مسئولیت کیفری بدون هیچ گونه محدودیتی می تواند موجب نادیده گرفتن حقوق اطفال گردد.
مهم ترین اسنادی که بعد از جنگ جهانی دوم به حقوق کودکان و نوجوانان توجه داشته و در خلال آن ها فکر جلوگیری از تجاوز به حقوق، حفظ و حمایت کلی از حقوق آن ها و پیشگیری از ارتکاب جرم یا تکرار جرم و اصلاح و تربیت اطفال و نوجوانان به وضوح پیداست عبارت اند از:

• • اعلامیه جهانی حقوق بشر (۱۹۴۸)
  • اعلامیه حقوق کودک (۱۹۵۹)
  • کنوانسیون حقوق مدنی و سیاسی (۱۹۶۶)
  • پیمان بین المللی حقوق اقتصادی، اجتماعی و فرهنگی (۱۹۶۶)

• کنوانسیون سازمان بین المللی کار (۱۹۷۳)
• حداقل مقررات استاندارد سازمان ملل متحد برای دادرسی ویژه نوجوانان (مقررات پکن ۱۹۸۵)
• پیمان نامه حقوق کودک (۱۹۸۹)
• رهنمودهای سازمان ملل متحد برای پیشگیری از بزهکاری اطفال و نوجوانان (رهنمودهای ریاض ۱۹۹۰)
• مقررات سازمان ملل متحد برای حمایت از نوجوانان محروم از آزادی (۱۹۹۰)

مبحث سوم: خانواده
خانواده عبارت است از یک واحد اجتماعی که از ازدواج زن و مردی به وجود می آید و فرزندان آن ها کامل کننده آن خواهند بود. [۳۱]
خانواده از مهم ترین ارکان رشد و پرورش اطفال و نوجوانان در همه زمینه هاست. پدران و مادران دنیای کودکان اند و طفل بخش اعظم آموخته ها و مکتسبات خود را از آنان دارد. آموزش های مستقیم و غیرمستقیم والدین، القائات، امر و نهی ها، رفتارهای آنان همه و همه در کودک مؤثرند.
گفتار اول: مفهوم خانواده
خانواده عبارت است از نخستین سلول و واحد زندگی اجتماعی و اساسی ترین نهاد جامعه است مرکب از یک یا چند زن که با یک یا چند مرد زندگی می کنند و ممکن است کودکانی هم داشته باشند. روابط جنسی معینی که مورد قبول جامعه است و حقوق و تکالیف افراد نسبت به یکدیگر از ویژگی های خانواده است. [۳۲]
«جرج مرداک» انسان شناس، تعریفی جهانی از خانواده را بر اساس تحلیل خودش از ۵۰۰ جامعه ارائه کرد. او عنوان کرد که خانواده: یک گروه اجتماعی است که به وسیله اقامت مشترک، همکاری اقتصادی و تولیدمثل مشخص شده است. آن شامل بزرگ سالانی از هر دو جنس که حداقل دو نفر از آنان رابطه جنسی مورد تأیید به لحاظ اجتماعی با یکدیگر دارند و دارای یک یا چند فرزند خودشان یا فرزندخوانده هستند و بزرگ سالانی هم به لحاظ جسمی بدون ازدواج رسمی با هم ارتباط دارند می شود.[۳۳]
مطالعات فرا فرهنگی در مورد ترتیب ها و روابط خانوادگی نشانگر گوناگونی فراوان نقش ها و عملکردهای اعضای خانواده است و تجزیه و تحلیل تاریخی فرهنگ خودمان نیز به همین شکل، نشانگر وجود تفاوت هایی کاملاً آشکار است.
اکنون دیگر چندان اثری از خانواده های بسیار بزرگ و گسترده باقی نمانده و در فرهنگ ما اغلب خانواده ها به طور منفرد و جداگانه به حیات خویش ادامه می دهند و حتی شبکه های محلی بستگان و آشنایان نیز به تدریج بر اثر الگوهای تازه مسکن، نیاز به تحرک شغلی و غیره، درهم فرو ریخته است. همراه با مهار گسترده موالید از اواسط قرن بیستم، شاهد کاهش سریع اندازه واحدهای خانوادگی بوده ایم و الگوهای تغییر یافته طلاق و ازدواج مجدد نیز، توجه همگان را به نیازها و الگوهای متفاوت دخیل در خانواده های دارای ترکیب تازه معطوف کرده است.
الگوهای آموزشی و انتظارات شغلی در حال تغییر و ضرورت های اقتصادی، تعداد فزاینده ای از زنان را به محل کار آورده که پیامدهای مهمی را برای درآمد و الگوهای هزینه خانواده و نقش فرزندان در پی داشته است. [۳۴]
بند اول: خانواده از دیدگاه جامعه شناسان
خانواده از آغاز تاریخ بشر به اشکال مختلف و عناوین زیر نمودار شده است:

1. خانواده هسته ای شامل زن، شوهر و فرزندان آن ها
2. خانواده گسترده شامل خانواده هسته ای و سایر بستگان سببی و نسبی

بررسی عوامل مرتبط با فرآیند تصمیم گیری خریداران کالاهای لوکس در شهر مشهد- قسمت ۲۰

در نمونه گیری تصادفی هر یک از اعضای جامعه تعریف شده شانس برابر و مستقلی برای قرار گرفتن در
نمونه را دارند. منظور از مستقل بودن این است که انتخاب یک عضو به هیچ شکل در انتخاب سایر اعضای جامعه تاثیری نداشته باشد.(دلاور،۱۲۳:۱۳۸۵)
نحوه نمونه برداری دراین پژوهش از نوع تصادفی ساده بوده بطوریکه این نمونه از بین خریداران کالاهای لوکس در فاصله زمانی پاییز۹۱ تا زمستان ۹۱ انتخاب شده است. نحوه نمونه گیری و تعیین حجم نمونه در ادامه ذکر شده است.

برای دانلود متن کامل پایان نامه به سایت fotka.ir مراجعه نمایید.

 

۳-۵-۲ تعیین حجم نمونه

مساله تعیین حجم و اندازه گروه نمونه یکی از مسایل عمده ا ی است که هر محقق در تحقیق خود با آن مواجه می شود و از نظر عقلی توصیه آن است که حجم نمونه تا حد امکان بزرگ انتخاب شود زیرا اول اینکه در آن صورت یکسانی و شباهت میانگین و انحراف استاندارد گروه نمونه(در صفت یا متغیر مورد نظر) با میانگین و انحراف استاندارد جامعه مادر بیشتر است. دوم اینکه حجم نمونه ارتباط بسیار نزدیکی با آزمون فرضیه صفر در تحقیق دارد.بدین ترتیب که هر چه اندازه گروه نمونه بزرگتر باشد، محقق با قاطعیت بیشتری فرض صفر را اگر نادرست باشد رد می کند.(خاکی ،۲۳۲:۱۳۸۹)
از آنجا که هدف تحلیل عاملی تبیین همبستگی های متغیر هاست هرچقدر نمونه کوچک تر باشدخطای معیارو همبستگی مربوطه بزرگتر خواهد شد و به همین دلیل در تحلیل عاملی نیز خطای بیشتری راه پیدا خواهد کرد در تحلیل عاملی هر اندازه نمونه بزرگتر باشد ، بهتر است.(کلاین ،۲۳۲:۱۳۸۰)

۳-۵-۳ روش تعیین حجم نمونه

با توجه به کیفی بودن متغیرهای تحقیق، حداقل حجم نمونه از جامعه آماری ذکر شده در قلمرو مکانی تحقیق (جامعه آماری) از فرمول زیر بدست می آید:

از آنجا که مقدار اشتباه در نمونه گیری در نمونه های مختلف متفاوت است، می توان با نمونه گیری احتمالی و تعیین حجم فاصله اطمینان میانگین احتمال وقوع اشتباه را در سطح موردنظر محاسبه کرد.
در این پژوهش سطح اطمینان ۹۵% در نظر گرفته شده است. با توجه به این موضوع حجم نمونه عبارت است از:

در تمامی روابطی که برای انتخاب نمونه گیری از جامعه آماری استفاده می شود فرض نرمال بدون جامعه آماری یک فرض اساسی است.
۳-۶ابزار جمع آوری داده ها
ابزار سنجش و اندازه گیری وسایلی هستند که محقق به کمک آنها می تواند اطلاعات مورد نیاز را برای تجزیه و تحلیل بررسی پدیده مورد مطالعه و نهایتاً کشف حقیقت گردآوری نماید. ابزار اندازه گیری و مقیاس ها وسایلی هستند که محقق به کمک آنها قادر است اطلاعات مورد نیاز تحقیق خود را گردآوری، ثبت و کمی نماید.(حافظ نیا،۱۴۶:۱۳۸۷)
ابزارهای گوناگونی برای بدست آوردن داده ها مانند مصاحبه، مشاهده، پرسشنامه، و اسناد و مدارک وجود دارد. هر یک ازاین ابزارها مزایا و معایبی دارند که محقق باید هنگام بکارگیری آنها این معایب و مزایا را در نظر داشته باشد تا اعتبار پژوهش دچار مشکل نشود و از طرفی نقاط قوت ابزار مورد نظر ،تقویت گردد.(دلاور،۴۳:۱۳۸۵)
در این پژوهش از ابزار پرسشنامه، اسناد و مدارک کتابخانه ای استفاده شده است.
داده هایی که در تحقیق بکار برده می شوند ممکن است اولیه یا ثانوی باشند. داده های اولیه را محقق به صورت دسته اول و بیشتر از طریق مشاهده، پرسشنامه و مصاحبه بدست می آورد . داده های ثانوی ، از منابع دیگر و به صورت گوناگون بدست می آیند ، این داده ها قبل از اینکه پژوهشگر تحقیق را آغاز کند ، توسط دیگران جمع آوری و تولید شده بصورت های گوناگون موجودند.منابع این داده ها عبارتند از داده های موجود در اسناد مرتبط با تحقیقات گذشته ، آمارهای رسمی و غیر رسمی ، مدارک و اسناد سازمانی، منابع علمی مانند کتابخانه ، مجلات و در تحقیقات میدانی بررسی مدارک ،اسناد و کتاب ها و … بعنوان یک ضرورت برای تهیه پیشینه تحقیق ، درتحقیقات میدانی ،بررسی مدارک ،اسناد و کتاب ها و … بعنوان یک ضرورت برای تهیه پیشینه تحقیق ، دستیابی به چهارچوب نظری و شناسایی متغیر ها ودر نهایت ، تحلیل نتایج آزمون فرضیه ها مورد نیاز است.
به چهارچوب نظری و شناسایی متغیر ها ودر نهایت ،تحلیل نتایج آزمون فرضیه هاموردنیاز است.(خاکی،۲۳۹:۱۳۸۹)
در این پژوهش نیز برای شنخت مبانی نظری و تئوریک از مقالات لاتین موجود در کتابخانه های دیجیتال معتبر بین المللی و همچنین کتابهای مرتبط با موضوع ، استفاده شده است.

۳-۷-۱ پرسشنامه

یکی از ابزارهای رایج در تحقیق روش مستقیم داده های تحقیق است. پرسشنامه مجموعه ای از سؤال ها (گویه ها) است که پاسخ دهنده با ملاحظه آنها پاسخ لازم را ارائه می دهد. این پاسخ داده موردنیاز پژوهشگر را تشکیل می دهد. سؤال های پرسشنامه را نوعی محرک- پاسخ می توان محسوب کرد.از طریق سؤالات پرسشنامه می توان دانش، علایق، نگرش و عقاید فرد را مورد ارزیابی قرار داد. به تجربیات قبلی وی پی برده و به آنچه در حال حاضر انجام می دهد آگاهی یافت.(سرمد و همکاران،۱۴۱:۱۳۷۶)

۳-۷-۲ طیف لیکرت

لیکرت که از سال ۱۹۳۹ مدیریت بخش بررسی های افکار عمومی را در وزارت کشاورزی امریکا بر عهده داشت این طیف را ارائه داد. این طیف از ۵ قسمت مساوی تشکیل شده است و محقق متناسب با موضوع تحقیق تعدادی گویه در اختیار پاسخگو قرار می دهد تا گرایش خود را درباره آن مشخص نماید. طیف از گزارش کاملاً موافق تا گرایش کاملاً مخالف کشیده می شود. محقق می تواند به هر یک از قسمتهای طیف شماره هایی از ۱ تا ۵ اختصاص دهد؛ مثلاً گرایش کاملاً موافق شماره ۵ و به گرایش کاملاً مخالف شماره ۱ بدهد، سپس نمره هر یک از عبارت ها را محاسبه کند.(حافظ نیا،۱۵۳:۱۳۸۷)
پرسشنامه
پرسسشنامه به عنوان یکی از متداول ترین ابزار ها جمع آوری اطلاعات در تحقیقات پیمایشی ، عبارت است از مجموعه ای از پرسشنامه هدف مدار که با بهره گیری از مقیاس های گوناگون ، نظر دیدگاه و بینش یک فرد
پاسخگو را مورد سنجش قرار می دهد . در ساختن یک پرسشنامه باید به چهار جنبه توجه شود :
الف ) انتخاب موضوع سوالها
ب) محتوای سوال
ج )جمله بندی پرسش ها
د) انتخاب نوع سوال .( خاکی ۲۴۲:۱۳۸۹ )
معرفی پرسشنامه
پرسشنامه تحقیق حاضر حاصل مصاحبه با تعدادی از مدیران و کارشناسان ارشد در خصوص ترکیب وشمای کلی
پرسشنامه و نحوه طراحی آن و در قالب کلی فرضیه ها و سئوالات تحقیق قرار داشته و با بهره گرفتن از طیف لیکرت در پرسشنامه ارزیابی نگرش و به منظور ارزیابی نگرش رفتار مصرف کننده کالاهای لوکس در شهر مشهد تهیه شده است .
منظور حصول اطمینان در خصوص ابزار تحقیق و بررسی صحت آن پرسشنامه در بین ۳۰ نفر از مدیران و کارشناسان ارشد بصورت آزمایشی توزیع و پس از رفع اشکالات آن پرسشنامه نهایی بر این اساس منطقی که لازم است ارزیابی های خود را در قالبی دقیق تر از یک ارزیابی صرفاً کلی در اختیار پژوهشگر قرار دهند ، طراحی شد .
ابزار جمع آوری اطلاعات در پژوهش حاضر همانطور که پیشتر نیز گفته شد پرسشنامه ای شامل ۲۹ سوال است که تعدادی از سوالات از پرسشنامه های استاندارد در رابطه با موضوع و مابقی سوالات با راهنمایی استاد راهنما و اساتید مشاور و دیگر اساتید بازاریابی طراحی شده است. جهت پیش آزمون تعداد ۳۰ پرسشنامه توزیع و جمع آوری گردید که پایایی آن توسط فر مول آلفای کرانباخ تایید شد و سپس جهت اطمینان حدود ۴۰۰ پرسشنامه در سطح جامعه آماری توزیع گردید.
دو پرسشنامه برای پژوهش حاضر طراح شده است که هر کدام شامل ۲ بخش است
در بخش اول آن به سوالاتی در زمینه مشخصات جمعیت شناختی پاسخ دهندگان مانند: جنسیت ،وضعیت تاهل ،سن، تحصیلات گروه نمونه پرداخته می شود.
بخش دوم شامل دو پرسشنامه در مجموع شامل ۲۹ سوال بسته است شامل ۱۴ سوال برای پرسشنامه عوامل مرتبط تصمیم خرید و ۱۵سوال در پرسشنامه دوم که مربوط به فرایند تصمیم خرید است ، که با بهره گرفتن از طیف لیکرت ۵ درجه ای ( خیلی زیاد تا خیلی کم) طراحی شده است ، که به بررسی متغیر های تحقیق می پردازد. اصل پرسشنامه در پیوست ارائه شده است.و نحوه نمره دهی به هر سوال در بخش بعدی توضیح داده می شود۰
در صفحه بعد جدول ۳-۲ را مشاهده می کنید که نحوه تخصیص سوالات را به هر متغیر نشان می دهد.

 

 

 

 

 

نقش فرهنگ کیفیت در استقرار مدیریت دانش در دانشگاه های پیام نوراستان مرکزی- قسمت ۲

دستیابی به کیفیت مستمر فعالیتهای دانشگاهی مستلزم اشاعه این فرهنگ از طریق تقویت ابعاد شناختی -فرهنگی و نیز ایجاد یا تقویت ساختار سازمانی موجود امکان پذیراست. در این راستا، تدوین برنامه استراتژیک دانشگاه ضرورت دارد. انجام این مهم، زمینه لازم برای تدوین برنامه استراتژیک گروه های آموزشی را ، از طریق ارزیابی درونی و برونی، فراهم می کند. اجرای ارزیابی مستمر، در سطح گروه آموزشی، مقدمات امر را برای تدوین برنامه استراتژیک هر گروه آموزشی فراهم می کند. در سطح دانشگاه راهبرد اشاعه فرهنگ کیفیت می تواند گام مثبتی در این زمینه باشد .
با توجه به اینکه ویژگی های یک سازمان در قالب فرهنگ آن نفوذ می کند و از آنجا که هر سازمان با توجه به اهداف و ماموریت خود فرهنگ خاص خود را دارند، می توان گفت شناسایی مولفه های فرهنگ سازمانی شایسته و طراحی الگویی مناسب برای آن دردانشگاه ها به یکی از ضروریات اصلی برای داشتن رفتاری اثر بخش و در نتیجه استقرار مدیریت دانش در دانشگاه ها تبدیل شده است.
. در این فصل به مطالعه و بررسی ادبیات نظری این پژوهش می پردازیم. ساختار فصل حاضر به صورت زیر طرح ریزی شده است:
در بخش اول ، فرهنگ کیفیت محور مورد بحث قرار می گیرد.
در بخش دوم ، مبحث استقرار مدیریت دانش بیان می شود.
در بخش سوم ، پیشینه تحقیق بیان می شود.

دانلود متن کامل پایان نامه در سایت fumi.ir

۲-۱- بخش اول : فرهنگ کیفیت محور

 

۲-۱-۱- مفهوم وتعاریف کیفیت

کیفیت، واژه رایج و آشنایی است که از مفهوم و نحوه کاربرد آن تفاسیر گوناگونی به عمل آمده است . اما وجه مشترک تمام تعاریف سازگار کالا یا خدمات با انتظارات و نیاز های مشتریان است به عبارت دیگر کیفیت وقتی به دست می آید که تولید خدمت، انتظارات مشتری( اعم از داخلی و خارجی ) را برآورد سازد. کیفیت از مشتری شروع می شود و هر گونه توجه یا خدمت،بدون توجه مشتری الزاماً کیفیت را به دنبال ندارد . بنابراین  باید نظر مشتریان را جویا و از نیاز های آنان به خوبی آگاه شد وتولید یا خدمات را منطبق با آن  نیاز ها ارائه کرد.انسان در زمانی که سعی در تولید کالا یا ارائه خدمات نمود به موضوع کیفیت توجه ویژه ای معطوف داشته است شاید یکی از دلایل مهم توسعه تکنولوژی و صنعت بر مبنای این اصل استوار می باشد که انسان هیچ گاه از وضع موجود راضی نبوده و همواره سعی در بهبود وضعیت موجود داشته است.
به طور کلی تعاریف متعدد و گوناگونی در مورد کیفیت ارائه شده است که عبارتند از:
کیفیت به عنوان درجه ای که یک محصول با انتظارات مشتری و مشخصات ارائه شده تطبیق دارد تعریف شده است (روستا و دیگران، ١٣٨۵،٢٢٢ ).
کیفیت توسط مشتری تعیین می شود، نه توسط تولید کننده. به عبارت دقیق تر، کیفیت مجموعه ای ازخصوصیات و مشخصات یک کالا یا خدمت است که احتیاجات و رضایت مصرف کننده را تأمین می کند.
جامعۀ کنترل کیفیت آمریکا واژۀ کیفیت را به صورت زیر تعریف کرده است: “مجموعۀ ویژگی ھا وخصوصیات یک قلم کالا یا یک نوع خدمت که بتواند نیازھای آشکار و پنهان خریدار را تأمین نماید(کاتلر و آرمسترانگ[۲] ، ١٣٨۴،٨٧٧ ).
کیفیت هیچ مفهومی جز هر آنچه که مشتری واقعاً می خواهد، ندارد. سازمان استانداردهای بین المللی کیفیت را این گونه تعریف می کند: تمامیت ویژگی ها وخصوصیات محصول یا خدمات که توانایی برآورده کردن نیاز های مشتری را دارد.
سازمان ملی بهره وری سنگاپور بیان می کند که کیفیت توسط مشتری تعریف می گردد نه تولید کننده یا ارائه دهنده خدمت. به عبارت دیگر،کیفیت مجموعه ای از خصوصیات و مشخصات یک کالا یا خدمت است که خواسته ها و رضایت مصرف کننده را تأمین می کند(سید جوادین، ۱۳۸۴، ۳۶ ).
Ÿ در دهه ۵۰ میلادی دمینگ و فیگن باوم مفهوم جدید کیفیت را اینگونه بیان نمودند،
«کیفیت مفهوم وسیعی است که تمام بخشهای مختلف سازمان نسبت به آن متعهد هستند. هدف آن افزایش کارایی کل مجموعه است و هدف نهایی آن مطابقت کامل با مشخصات مورد نیاز مشتری با حداقل هزینه برای سازمان است که منجر به افزایش قابلیت رقابت در سطح سازمانها می شود» (کزازی، ۱۳۷۸، ۲۵).
Ÿکیفیت یعنی انجام درست و صحیح در دفعه اول و برای همیشه (مونیکا، ۱۹۹۸، ۲۴۰)[۳].
Ÿکیفیت یعنی درجه تطابق کالای تولید شده یا سرویس ارائه شده با نیاز مشتری(مهربان،۱۳۸۴، ۲۵).
Ÿ کیفیت عبارت است ازهرگونه صفت یا صفات خاص یا عمل خاص یک فرآورده یا خدمت که بتوان با ارزیابی آن معلوم کرد که آیا فرآورده، یا خدمت با شرایط مشخص شده منطبق است یا نه (یوجی آکاو ،۱۹۹۵، ۲۱)[۴].
از مجموع تعاریف ارائه شده پیرامون موضوع کیفیت می توان نتیجه گرفت که،
۱- کیفیت توسط مشتری تعیین می شود (تمرکز بر مشتری ).
۲- کیفیت باید نیاز مشتری را تامین کند.
۳- کیفیت چیزی است که مشتری روی آن قضاوت می کند.
۴- کیفیت به معنای تجمل و لوکس گرائی نیست.
۵- هدف در کیفیت، افزایش کارائی سازمان با حداقل هزینه است (حاجی شریف، ۱۳۷۴ ، ۲۱).

۲-۱-۲- مدیریت کیفیت [۵]

مدیریت کیفیت عبارت است ازمجموعه فعالیت های هماهنگ شده برای هدایت وکنترل سازمان درامور مرتبط با کیفیت(ممیوند،۱۳۸۷ ،۱۱). مدیریت کیفیت یک دیدگاه فلسفی ـ مدیریتی است که هم اکنون با سرعت فزاینده ای جایگاه خود را در جوامع باز می کند و توجه به نیازها و ابتکارات مشتریان، راه های ارائه خدمات و ارتقای کیفیت را اصل کار خود قرار می دهد. در سالهای اخیر نظام های ارتقای مدیریت کیفیت به سرعت متحول شده است. از حدود دو دهه گذشته فعالیت های بازرسی ساده با روش های کنترل کیفیت تکمیل یا جایگزین گردیده اند. ارائه الگوها ونظریه های مربوط به بهبود کیفیت فرآورده ها و خدمات، شعار امروز سازمان ها شده است.
لذا برهمین اساس چندی است که در کشور عزیز ما ایران نیز، مدیریت کیفیت دارای اهمیت شده است. واحدهای تولیدی یا خدماتی می خواهند فرآورده های با کیفیت بهتر از قبل ارائه نمایند. موج پیشرفت های روز افزون دانش، مهارت و فن آوری ورقابت درکیفیت و تلاش دردست یابی به مدیریت کیفیت جامع به ایران نیزرسیده است (ممیوند، ۱۳۸۷،۷۷).
اهمیت و توجه به کیفیت و مدیریت کیفیت از گذشته دور مطرح بوده است. آثار باستانی نظیر اهرام مصر، دیوار بزرگ چین و سایرعجائب هفتگانه که مورد توجه بسیاری از جهانگردان بوده است، با بهره گرفتن از نیروی انسانی و منابع طبیعی و با کمترین امکانات ساخته شده اند، ولی با تمام این تهدیدات هنوز پا برجا هستند. بدون شک تمدنهای باستانی به کیفیت سازه های خود توجه بیشتری داشته اند. در قرون وسطی توجه به مدیریت کیفیت سیر صعودی ـ نزولی داشته و ازدهه۱۹۵۰میلادی به بعد سیرصعودی داشته و مدیریت کیفیت با سرعت فزاینده ای در ابعاد جهانی مورد توجه تولید کنندگان کالا و خدمات قرار گرفت.
با پیشرفت علم و توسعه تکنولوژی انتظار مصرف کنندگان کالا و خدمات برای دریافت خدمات و کالاهای مرغوب افزایش یافت و دیگر مانند گذشته آنها حاضر به پذیرفتن هر نوع کالا یا خدماتی نبودند.
بنابراین، ضرورت فوق موجب از دور رقابت خارج شدن سازمان هایی می شود، که قادر به تامین و برآورده ساختن نیازها و انتظارات مشتریان خود نباشند. ازطرف دیگر، با وجود بازار رقابت کامل جهانی، امکان بقا برای تولید کنندگانی که در راستای استانداردهای پذیرفته شده جهانی قدم برنمی دارند بسیار کم است (سلیمی نمین،۱۳۷۹،۲۶).

۲-۱-۳- تاریخچه کیفیت

یکی از اشکال قدیمی کیفیت به ۳۰۰۰ سال قبل از میلاد برمی گردد، در آن زمان، بابلی ها از استاندارد کردن برای توزین و یا اندازه گیری کالا به صورت توافقی استفاده می کردند. یک کارگاه ریسندگی (۱۸۰۰ سال قبل از میلاد) نشان می دهد که این کارگاه دارای سه کارگر برای تهیه کتان، سه ریسنده، دو بافنده و یک نفر ناظر بوده است. در قرن یازدهم میلادی درانگلستان قانون اصناف، حق بازرسی کیفیت کالای ساخته شده را به بازرسان کارمی دهد تا بدین وسیله در مورد آنهایی که محصولاتشان مطابق با کیفیت لازم نیست اعمال تنبیه کرده و بر روی کالاهای مرغوب مهر تأیید بزنند. تست مرغوبیت کالا عملاً در سال ۱۴۵۶میلادی از زمان هنری[۶] ششم جهت اطمینان ازکیفیت کالا درانگلستان مرسوم گردید. در سال ۱۹۲۰ دکتر والتر شوهارت [۷]محقق آزمایشگاه اعلام کرد که کنترل واقعی باید درفرایند تولید اعمال شود نه فقط روی محصول اعمال شود. از اواسط دهه۱۹۵۰ تضمین کیفیت توسط دکتر اشیی کاوا[۸] پیشنهاد شد و در سال۱۹۵۱دکتر آرماند فیگن باوم تحولی در نگرش کیفیت ایجاد کرد.
وکنترل کیفیت جامع[۹] را جایگزین کنترل کیفیت آماری[۱۰] نمود. جوران[۱۱] در سال ۱۹۵۴ برای اولین بار کنترل کیفیت از دیدگاه مدیریت مطرح کرد (حاجی شریف، ۱۳۷۴،۶-۳).
شکل۲-۱: تاریخچه کیفیت در جهان
(حاجی شریف، ۱۳۷۴،۶-۳).

 

 

 

 

 

مطالعه تاثیر متقابل متغیرهای کلان اقتصادی وشاخص قیمت سهام (۱۳۸۵ ۱۳۸۰)- قسمت ۸

در خلال دهه های گذشته، اثرات متقابل بازده سهام و متغیرهای کلان اقتصادی به عنوان موضوع مورد علاقه محافل دانشگاهی و مجامع حرفهای مطرح بوده است. معمولا در چنین محافلی بحث بر سر این است که آیا قیمت سهام بر اساس متغیرهای بنیادین اقتصاد کلان از قبیل تولید ناخالص داخلی، عرضه پول، نرخ تبدیل ارز و سطح عمومی قیمتها (تورم) تعیین میشود. بر اساس ادبیات حوزه اقتصاد مالی، سرمایهگذاران معمولا اعتقاد دارند که سیاستهای پولی و رویدادهای کلان اقتصادی دارای تاثیرات عمدهای بر روی نوسانپذیری قیمت سهام هستند. این مطلب بدان مفهوم است که متغیرهای کلان اقتصادی میتوانند بر روی تصمیمات سرمایهگذای افراد تاثیر بگذارند، به همین خاطر بررسی رابطه میان بازده سهام و متغیرهای کلان اقتصادی از جمله موضوعات مورد توجه محققان بوده است. مطابق با الگوهای ارزشیابی سهام، قیمت جاری سهام برابر است با ارزش فعلی جریانات نقد آتی آن. تغییرات در شرایط کلان اقتصادی بر جریانات نقد آتی مورد انتظار و نرخ بازده مورد درخواست سهام تاثیر میگذارد، این امر به نوبه خود بر قیمت جاری سهام اثرگذار است.
از طرف دیگر، بررسی حرکتهای عمومی اقتصاد و بخشهای مختلف آن، به منظور ارزیابی عملکرد اقتصاد از لحاظ میزان و جهت حرکت بخشهای مختلف و برنامهریزیهای اقتصادی، لازم و ضروری است. بدین منظور از معیارهای مختلفی استفاده میگردد که از آن جمله میتوان به شاخصها اشاره نمود که در هر بخش و متناسب با متغیرهای کلان اقتصادی، شاخصهای مرتبط با اهداف و متغیرها خاص آن بخش، طراحی میشوند.
در این راستا، به منظور فراهم ساختن زمینه های لازم در بررسی ارتباط میان متغیرهای کلان اقتصادی و بازده سهام، در فصل ادبیات موضوع نخست مروری اجمالی خواهیم داشت به عملکرد نظام مالی در فرایند توسعه اقتصادی که طی آن مطالبی چون توسعه بازار مالی پیش نیاز رشد اقتصادی باثبات، تشکیل سرمایه ثابت، پسانداز-سرمایه گذاری عامل توسعه بازار مالی، توسعه بازار مالی بیان خواهند شد.
سپس به طرح مطالبی چون تعریف و موارد استفاده از شاخصهای بازار اوراق بهادار، ویژگیهای کلی در طراحی و محاسبه شاخصهای مطلوب خواهیم پرداخت. همچنین تاثیر متغیرهای خرد اقتصادی از قبیل رفتار و انتظارات سرمایه ­گذاری، اثر پرداخت سود نقدی، سیاست تقسیم سود، سود نقدی سهام و سود هر سهم بر شاخص قیمت سهام بررسی قرار گرفتهاند. و در پایان تاثیر متغیرهای کلان اقتصادی بر شاخص قیمت سهام خواهیم پرداخت. در این بخش مطالبی چون تولید ناخالص داخلی و سرمایه ­گذاری، نرخ ارز، عرضه پول، نرخ تورم بعنوان عوامل کلان اقتصادی مورد بررسی قرار گرفته و روابط میان هر یک از آنها با بازده سهام بیان میشود.
۲-۲- نقش نظام مالی در فرایند توسعه اقتصادی
در سیستم جهانی، بازارها را می توان به سه دسته اصلی تقسیم نمود. (۱) بازار عوامل تولید (۲) بازار تولید و (۳) بازار مالی (سرمایه). در بازار عوامل تولید، واحدهای مصرف کننده، نیروی کار و سایر منابع را با قیمت بالاتری به واحدهای تولید کننده می فروشند. در این بازار فاکتورهای مورد نیاز تولید (زمین، نیروی کار، سرمایه و مهارت های مدیریتی را به ازای درآمد (حقوق و دستمزد) در اختیار بازار تولید قرار می دهند. در بازار تولید، غذا، خانه، اتومبیل و … تولید می شود. بازار مالی نیز بازاری است که دارایی های مالی در آن مورد دادوستد قرار می گیرد. برای دارایی مالی منفعت یا ارزش معمول نقدینه ای در آینده وجود دارد.
طبق تعریف، بازار مالی بازاری است که دارایی های مالی در آن خرید و فروش می شود. هر چند وجود بازار مالی برای ایجاد و مبادله دارایی مالی نیست، در بیشتر کشورهای دنیا، ایجاد و مبادله دارایی های مالی در نوعی بازار مالی صورت می پذیرد. دارایی های مالی در زمره دارایی نامشهود می باشد که طبق تعریف عبارتند از دارایی که منفعت ارزش معمول نقدینه ای در آینده به همراه خواهد داشت. وام بانکی اعطایی، اوراق قرضه و سهام عادی نمونه ای از دارایی های مالی به شمار می روند. بازارهای مالی به طور عمده دارای سه کارکرد اقتصادی مهم به شرح زیر می باشند:

جهت دانلود متن کامل پایان نامه به سایت azarim.ir مراجعه نمایید.

• این بازارها روابط متقابل خریدار و فروشنده را موجب می شوند که در اثر آن قیمت دارایی مورد مبادله تعیین می گردد. به عبارت دیگر این روابط بازده مورد انتظار دارایی مالی را تعیین می کند.
• بازارهای مالی مکانیسمی را برای سرمایه گذار فراهم می کند تا دارایی مالی را بفروشد. با توجه به این ویژگی، اصطلاحا گفته می شود که بازار مالی نقدینگی را فراهم می کند و این ویژگی جذابی است که سرمایه گذار را تشویق به مشارکت و سرمایه گذاری در بازارهای مالی و خرید و فروش دارایی مالی می کند.
• کارکرد سوم بازار مالی کاهش هزینه معاملات است. به طور کلی هزینه ها مشتمل بر دو قسم است: که عبارتند از : هزینه جست جو و هزینه اطلاعات.

بررسی عالم پس از مرگ از دیدگاه دین اسلام و دین زرتشت با تکیه بر متون دینی مقدس

آبی پست مقرر فرمود. آنگاه او را درست کرد از روح خود در او دمید».[۶۰]

سپس خداوند همه ی اسما را به آدم یاد داد و آن گاه از فرشتگان خواست تا از این اسما خبر دهند.[۶۱] «فرشتگان نتوانستند از اسما خبر دهند و لذا به دانش و حکمت بی پایان خداوند اعتراف کردند».[۶۲] خداوند از آدم خواست تا این اسما را به فرشتگان یاد دهد.[۶۳] پس از آنکه آدم این اسما را یاد داد خداوند فرمود: «فرمود: “اى آدم، ایشان را از اسامى آنان خبر ده” و چون (آدم) ایشان را از اسماءشان خبر داد، فرمود: “آیا به شما نگفتم که من نهفته آسمانها و زمین را مى‏دانم، و آنچه را آشکار مى‏کنید، و آنچه را پنهان مى‏داشتید مى‏دانم”».[۶۴] «خداوند به فرشتگان – که ابلیس مدتی در میان ایشان بود- دستور داد که به آدم سجده کنند، همه سجده می کنند مگر ابلیس که نافرمانی کرد. تکبر ورزید و مطابق کلام خداوند از جمله کافران شد».[۶۵]

ابلیس گفت: «مرا تا روزی که (مردم) برانگیخته خواهند شد مهلت ده».[۶۶] خداوند گفت: «تو از مهلت یافتگانی».[۶۷] «تا روز معین معلوم».[۶۸] ابلیس گفت: «پس به سبب آنکه مرا به بیراهه افکندى، من هم براى (فریفتن) آنان حتماً بر سر راه راست تو خواهم نشست. آن گاه از پیش رو و از پشت سرشان و از طرف راست و از طرف چپشان بر آنها مى‏تازم، و بیشترشان را شکرگزار نخواهى یافت».[۶۹] «مگر بندگان خالص تو از میان آنان را».[۷۰] خداوند نیز در مقابل عهد کرد که «جهنم را از ابلیس و پیروان او لبریز کند».[۷۱] مهم ترین نکته در معادشناسی و سرنوشت انسان در این لحظه رقم خورد و ابلیس، بزرگترین دشمن انسان قرار گرفت.

بعد از وقوع این ماجرا، خداوند اشرف مخلوقاتش[۷۲] را در بهشت سکونت داد. خداوند آدم و حوا نخستین مخلوقات خود را از وجود ابلیس باخبر کرد و آنان را از وعده او مبنی بر گمراه کردن شیطان و دور شدن از حریم امن الهی بر حذر داشت. برای آنان و توان مقابله با نیروهای شیطان اولین آزمون را قرار داده و آن، استفاده نکردن از میوه های درخت ممنوعه بود. «و گفتیم: “اى آدم، خود و همسرت در این باغ سکونت گیر(ید)، و از هر کجاى آن خواهید فراوان بخورید، و(لى) به این درخت نزدیک نشوید، که از ستمکاران خواهید بود”».[۷۳]

برای دانلود متن کامل پایان نامه به سایت ۴۰y.ir مراجعه نمایید.

«اى آدم، در حقیقت، این (ابلیس) براى تو و همسرت دشمنى (خطرناک) است، زنهار تا شما را از بهشت به در نکند تا تیره‏بخت گردى. در حقیقت براى تو در آنجا این (امتیاز) است که نه گرسنه مى‏شوى و نه برهنه مى‏مانى. و (هم) اینکه در آنجا نه تشنه مى‏گردى و نه آفتاب‏زده».[۷۴]

شیطان بنابر وعده اش در پی فریب انسان برآمد و آنها را گمراه کرد و آنان نیز در اولین آزمون شکست خورده و خداوند برای جبران این شکست، آنان را در پی جبران از بهشت خود راند.[۷۵]

باتوجه به روایت قرآن، سانحه ازلی با سرپیچی شیطان از امر خداوند آغاز و با پیروی آدم از شیطان و گمراه شدن آنها و سرپیچی از فرمان الهی شکل گرفت. خداوند بعد از هبوط آدم به زمین، او را رها نکرد و فرمان داد که اگر به فرمان او گردن نهد، آدم در خود هیچ ترس و واهمه ای نخواهد دید.[۷۶]

داستان سانحه ازلی به تکرار فراوان در قرآن ذکر شده است. خداوند خود دلیل این تکرار و نقل داستان راندن آدم از بهشت خود را، قرار دادن مایه ی عبرت برای آیندگان و فریب نخوردن از شیطان بیان کرده است.[۷۷]

۲-۲-۴تأثیر اعمال صالح در آخرت فرد

در قرآن کریم برخی کلمات و جملات هستند که به کرّات تکرار می شوند. واژه ایمان، که معمولاً در کنار «عمل صالح» بیان گردیده است، از جمله ی آنهاست :«الَّذِینَ آمَنُوا وَ عَمِلُوا الصَّالِحات»[۷۸] از اینجا می توان به دست آورد که این کتاب مقدس و آسمانی، تا چه اندازه سعادت بشر را در گرو این دو امر مهم می شمارد.

«ایمان» مصدر باب افعال و از ریشه آمَنَ (امنیت یافتن) و به معنای باور داشتن، عقیده داشتن، ایمن شدن و اعتماد کردن است. از نظر لغوی، اعتقاد و تصدیق قلبی به چیزی یا کسی، «ایمان» نام دارد. هر گاه واژه «ایمان» دراصطلاح به کار برده شود، معنای خاصی از آن مورد نظر است وآن یعنی تصدیق مطلق خداوند، صفات او، قیامت، بهشت، دوزخ، ملائکه، کتب آسمانی و جمیع پیامبران الهی.[۷۹]

«اولین درجه ایمانی، که انسان در آن گام می نهد، همان کلمه طیب «لا اله الا الله» و کلمه توحید است. ایمان به توحید، انسان را به سوی خدا پیش می برد و آنچه موجب رفعت این ایمان می شود، عمل صالح است، زیرا عمل صالح چیزی است که جوهر آن با ایمان سنخیت دارد. جوهر عمل صالح، توجه به خداست. البته مراتب توجه متفاوت است: گاهی توجه کاملاً آگاهانه و متمرکز است. در این حال، انسان به هیچ چیزی دیگر غیر از خدا توجه نمی کند. چنین عمل صالحی، می تواند در یک لحظه انسان را فرسنگ ها به پیش ببرد».[۸۰]

به شیوه تربیتی اسلام، معیارهای بیان شده، تنها از کلام خداوند تعلیم داده می شوند، و تنها معیارهایی هستند که انسان، جامعه و امت صالح را به وجود می آورند و در زندگی مؤمن، عهد و پیمانی به وجود می آورد که او را با خدا مرتبط می سازد؛ پیمان و عهدی که شامل دو کلمه «سَمِعْنا» و« اَطَعْنا» است. «إِذْ قُلْتُمْ سَمِعْنا وَ أَطَعْنا»[۸۱] اخلاق در اسلام، ریشه در مذهب دارد و منحصراً در چارچوب عقاید معادی آن تکامل یافته است. دراین چارچوب معادی، سرنوشت غایی انسان بستگی به رفتار و کردار وی دراین جهان دارد؛ یعنی این کردار انسان است که سبب پیشرفت او در اسلام می گردد و یا مانعی در راه آن ایجاد می کند.[۸۲] با این وصف، معیار و سنجش آخرت شناسی و دریافت سرانجام فرد در جهان پس از مرگ در دین اسلام، داشتن عمل صالح است. یعنی فردی که دارای عمل صالح بود می تواند به سرانجام خود در عالم دیگر خوش بین و هرکس که دارای اعمال زشت بود باید خود را برای محاکمه و عذابی سخت مهیا کند.

فصل سوم: جهان پس از مرگ

۳-۱-۱ مرگ در دین زرتشت

واژه mahraka در اوستا به مفهوم «مرگ» است.[۸۳] این صفت برای دیو اپوش آمده است.[۸۴] این اسم در اوستا و سانسکریت از ریشه مَر mar و به معنی مردن ویا مرگ آنی و مفاجا یا سکته نیز هست. برابر با متن وندیداد، «مرگ عبارت است از جدایی روح از بدن، آنچنان که تجزیه و تفکیک دو جزء اصلی از یکدیگر است».[۸۵]

روح در اثر برخورد و رویارویی گوناگون و مکان­های مختلف از خود عکس­العمل­های متفاوتی ظاهر می­ کند. این عکس­العمل­ها در واقع نشانگر فعالیت وانعطاف و قدرت وی محسوب می­ شود.

مرگ در دین زرتشتی پدیده ای است که بر جهان مادی عارض شده است. ذات آفریده های اهورامزدا بی مرگی است. مرگ توسط اهریمن به آفریده های این جهان تحمیل شده است. مرگ در نظر زرتشتیان پدیده ای اهریمنی است. اسطوره های زرتشتی مجموعه ای از نیروهای اهریمنی را در خود جمع کرده است که به نوعی با مرگ در ارتباط هستند. تیریز، زیریز، استویهاد، ویزَرِش، نَسو، اِناست، بوشاسب، ملکوس، زرمان، هیز و اپوش بخشی از این فهرست بلند بالاست که به طور مستقیم یا غیر مستقیم باعث مرگمندی جهان می شوند. تمهیدات و تشریفات مفصل و پیچیده و سختگیرانه ی تشییع مردگان در دین زرتشتی نشانه ای از پرهیز و دوری دین زرتشتی از مظاهر مرگ دارد. در دین زرتشتی با مرگ مبارزه می شود. با وقوع آخرالزمان و از بین رفتن تمام توانایی های نیروهای اهریمنی، مرگ نیز که یکی از عوارض هجوم اهریمن به جهان مادی است از بین می رود و هستی بازسازی شده بعد از آخرالزمان بی مرگ خواهد بود. این بی مرگی شامل حال تمام آفریده های اهورامزدا می شود. بی مرگی را بدکاران و بداندیشان نیز بعد از تحمل عذابهایی که همان بدکاری ها و بداندیشی ها برایشان به ارمغان آورده است، نیز این بی مرگی را تجربه می کنند.[۸۶]

در گاهان جهان از دو بخش «گیتوی» و «مینوی» درست شده است که به هم وابسته و پیوسته هستند. زرتشتیان بر این عقیده اند که پیامبر آنها نخستین کسی است که از جهان مینوی سخن به میان اورده است:

«منم آن کسی که برای خدمت شما خواهم ایستاد ای مزدا اهورا و ای، هومن، بواسطه راستی شکوه هر دو جهان، به من ارزانی دارید از آن شکوه مادی و معنوی که دین داران را خرمی و شادمانی بخشد.»[۸۷]

زرتشت معتقد است مرگ به مفهوم «نیستی» حقیقت ندارد، بلکه آن شکل دیگری از زندگی است. در جهان بینی زرتشت، یک فرد مزدیسنان بایستی به صورتی زندگی کند که هم گیتی را داشته باشد و هم مینو را، و با دانش اندوزی و انجام اندیشه و گفتار و کردار نیک، گذشت و خیرات و سایر کارهای نیک و مینوی (معنوی)، در حدّ توان سعی کند که جهان مینوی بهتری را سامان دهد.[۸۸]

براساس اوستا، مرگ عبارتست از جدایی روح از تن. روح جزء فنا ناپذیر و جاودانی اجزای متشکله انسانی است. مرگ کمال زندگانی است. چراکه دنیای مادی گذرا بوده و در پایان مرگ فرا خواهد رسید و روان برابر اعمالش پادفره خواهد دید. آدمی باید بکوشد که ذخیره ای برای جهان دیگر فراهم سازد. مرگ پایان زندگانی نیست؛ بلکه گذشتن از مرحله ای به مرحله دیگر است. تن لباسی موقت برای روح است که در مدت زندگی مادی آن را می پوشد و چون لباس کهنه و فرسوده شد، آن را بدور انداخته، لباسی دیگر خواهد پوشید. زندگانی این جهان، کوتاه ولی در جهان آخرت زندگی ابدی است.[۸۹] در نگاه نهایی، مرگ دروازه ای است از دنیای گیتوی به دنیای مینوی. اشو زرتشت گفت که اهورامزدا در خرد خود آدمی را به گونه ای آفریده است که روان، پس از مرگ تن به زیست خود ادامه می دهد. روان به مرگ تن از بین نمی رود. امتداد زندگی خودش را خواهد داشت.[۹۰] از این رو اندیشه، گفتار و کردار هر انسان، سرنوشت روان را در زندگی پس از مرگ تعیین می کند. آنچه که بهره هر کسی می شود پیامد و نتیجه کردار خود اوست.[۹۱] به باور زرتشتیان، بعد از مرگ، روح و فروهر هر دو باقی می مانند، روح مسئول است و باید پاسخگو باشد و لی فروهر که ذره ای از ذات پاک اهورامزدا است که در جسم ما به ودیعه نهاده شده و در طول زندگی، راهنمای ما بوده و به اصل خویش باز می گردد. بعد از مرگ جسم متلاشی می شود ولی روان به عالم مینوی می پیوندد و پادافره می گیرد.[۹۲]

هنگامی که مرگ رخ می دهد، روح بلافاصله تن را ترک نمی کند و مدت سه شب قرین جسم باقی می ماند. چنین اندیشه ای در عصر اوستایی بی گمان دارای فلسفه و علتی بوده است. می توان گفت که چون انفصال موقتی جنبش و حرکت بر اثر سکته روی داده و پس از مدتی دگرباره تن به جنبش و حرکت می آمد، مردم عصر اوستا معتقد شده بودند که روح مدت سه روز و سه شب نزدیک تن باقی می ماند و در پاره ای مواقع که به ندرت اتفاق می افتاد که دوباره به قالب تن حلول کند. کتب پهلوی، آدمی را پس از مرگ و گذشتن از این جهان به جهان دیگر، شبیه به کودک نوزادی کرده که محتاج به توجه شدید مادر یا پرستار دلسوز و مهربان است و این کار را سروش ایزد انجام می دهد وگرنه روح تازه وارد به جهان دیگر به دست اهریمن و دیوان خواهد افتاد.[۹۳]

۳-۱-۲مرگ، امید نهایی

در میان ادیان زنده جهان، دین زرتشتی، احتمالا نخستین دینی بود که پیروزی نهایی خوش رفتاری بر بدرفتاری را در جهان تعلیم داد. یکی از اولین و در عین حال پابرجاترین پیام های زرتشت درباره ی وجود یک قضاوت تقسیم ساز بزرگ در آینده است که در آن افراد بد، مجازات و افراد درستکار، پاداش داده می شوند.[۹۴] در گاهان هفده گانه زرتشت، حداقل هفده بار جاودانگی و خلود آرزو و یا تضمین شده است.[۹۵]

در دین زرتشت مومنین به خدای عادل عقیده دارند که بشر سرانجام به سرنوشت خویش که برابر عدالت الهی و به میزان اعمال و افعال خوب و بد دنیوی وی برایش مقرر شده، دیر یا زود، خواهند رسید. چنانچه در این دنیا به نظر می رسد اغلب اشخاص بدکار از خوشی ها و شادمانی هایی که مستحق آن نیستند لذت برده و بهره مند می گردند. باید دانست که اینان به تنبیه و مجازاتی که در خور آنان هستند برابر عدالت الهی در سرای دیگر خواهند رسید. مجازات این گونه اشخاص، زندگی جاوید در تاریکی همراه با عذاب و شکنجه روح و جسم است که در آن دنیا انتظار آنان را می کشد؛ اما از سوی دیگر پیامبر قادر است پیروان و هواخواهان وفادار خویش را در کلیه مبارزات، سختی ها و شکنجه هایی که در طی زندگی دنیوی کشیده اند با وعده لذایذ جاوید بهشتی که خدا برای افراد نیکوکار در نظر گرفته و به آنان ارزانی خواهند داشت، دلداری داده و نیرو بخشد.

«هنگامی که این دوگوهر به هم رسیدند، زندگانی و مرگ پدیدآوردند، از این جهت است که در سرانجام دروغ پرستان از زشت ترین مکان “دوزخ” و پیروان راستی از نیکوترین محل “بهشت” برخوردار گردند».[۹۶]

«منم آن کسی که در سرانجام، پس از پایان یافتن زندگانی، در کشور پاک منشی و در راه مستقیمی که به سوی راستی دلالت کند در آن جایی که بارگاه مزدا اهورا است مهین سروش ترا بیاری خواهم خواند».[۹۷]

«از این جهت کَرَپَن ها و خاندان کَوی توسط همان کسانی که از آنان ستم کشیده؛ اما سر اطاعت فرود نیاوردند، نابود شوند، آنان را از این دو بِرهانند و به سرای منش پاک درآورند».[۹۸]

در دست اوست منفعت و ضرر ، کسانی که هستند و بوده اند و خواهند بود، آن را خواهند دانست. همیشه روح راستی پرستان از بخت خویش برخوردار خواهند بود و دروغ پرستان، گرفتار رنج و شکنجه بمانند. همه اینها را مزدا اهورا از قدرت خویش بیافرید».[۹۹]

«از توانایی خود کَرَپَن ها و کَوی ها بواسطه تسلط خویش مردم را به سوی اعمال زشت دلالت کنند تا آن که حیات جاودانی آخرت آنان را تباه نمایند روان و وجدان آنان وقتی که به نزدیک پل چینوت رسد در بیم و هراس خواهد افتاد آنان جاویدان در خانه دروغ (دوزخ) بمانند».[۱۰۰]

«ایدون کسانی را که در فرمانشهر یاران بد هستند، که بدکردار، بدگفتار، بد دین و بدمنش اند، آنان پیروان دروغ را، روان ها با خورش بد پذیره شوند، آنان در خان و مان دروغ از یاران آشکار هستند».[۱۰۱]

در دین زرتشت، تصور از زندگی پس از مرگ، همانند دنباله ای از زندگی بشری با تمام لذایذ، مزایا و عادات مختلفه ی آنهاست، منتها بدون هرگونه درد و رنج می باشد. زمانی که روح درستکار، شادکامانه از “پل چینوت” عبور کرده و به جایگاه آسمانی “فردوس” می پیوندد، روح گنه کار با احساسی پیش از وقوع؛ از کیفر و مجازاتی که در انتطار اوست، دچار ترس و وحشت می شود. [۱۰۲] عدل الهی او را به دوزخ تبعید می کند. درست همان سان که فردوس از نور خالص پر شده، جایگاه پلشتی ها از تاریکی انباشته شده است. «این است آن کسی که کلام مقدس را ننگین ساخته، از ستوران و خورشید به زشتی یاد می کند. زشتی ای که با دیدگان نیز می توان دید و هوشمندان را از دروغ پرستان می شمرد و چراگاهان را ویران می کند و به ضد پیروان راستی سلاح به کار می برد».[۱۰۳] از این قرار آسایش و سرور و آرامش برای نیکان در سویی و وحشت، پشیمانی و توبه برای زشت کاران در سویی دیگر آماده شده است. وجود یک چنین جبران و تلافی از نظر تناسب بین پاداش و مجازات در دنیای آتی، درست همانند اختلافی است که در زندگی دنیوی بین این دو گروه از پرهیزکاران و دُروَندان وجود دارد.

یک چنین پاداش و مکافاتی برای هر فرد بلافاصله پس از مرگ مقدر است و به هر صورت، کردار دنیوی هر شخص سرانجام در نظر گرفته می شود. دادرسی آخرین با پایان زندگی دنیوی همراه و پیوسته است.

۳-۱-۲-۱ آداب مرگ

شیون و زاری کرداری است اهریمنی، که اهریمن به مقابله با آفرینش اهورامزدا می پردازد. در فرگرد نخست وندیداد به صراحت این مفهوم بیان شده است. در کتیبه های هخامنشی آمده که شادی و سرور از سوی اهورامزدا برای مردم مقرر شده است.

در فصل ۱۶ در کتاب ارداویرا ف نامه درباره مجازات و مکافات و عذاب کسانی است که در این جهان آمده است. «آنگاه سروش پاک و ایزذآذر دستم گرفتند و به جایی اندر آمدم که رودی بزرگ و بدبو و هولناک می گذشت که روان مردمی بسیار در آن گرفتار بودند. گروهی از روان ها رهایی از آن رود نداشتند، بعضی به دشواری می گذشتند و گروهی به آسانی. از ایزدان پرسیدم این کدام رود است و این مردم چه گناه کرده اند که چنین سزا می یابند؟ سروش ایزدپاک و ایزدآذر گفتند: که این رود، اشک چشم مردانی است که از پسِ درگذشتگان گریستند و شیون و مویه کردند و از آن اشک هاست که این رود چنین فراهم شد و هم چنان از آن اشک هاست که بر آن می افزاید. آنان که از این رود نمی توانند گذشت، آنانند که از پسِ مردگان بسیار گریستند و آنان که به دشواری گذرند، کسانی هستند که کمتر اشک فروریختند. به مردمان گیتی پیام ببر، که در جهان برای مردگان، نگریند، که به همان اندازه رنج و عذاب به روان درگذشتگان رسد».[۱۰۴] نیز در همان کتاب درباره ی کسانی که دچار عذاب های وحشت انگیزی و شکنجه می شوند آمده: «دیدم روان زنانی که سرشان بریده و از تن جدا کرده بودند و زبانشان گویا بود و فریاد درد می کشیدند. پرسیدم اینان چه کرده اند؟ سروش پاک و ایزدآذر گفتند: این روان زنان است که در گیتی از پسِ مردگان شیون و زاری بسیار کردند و بر سر و روی زدند.»[۱۰۵]

۳-۱-۳ سرنوشت روان

چنانچه در سطور گذشته آمد، پس از جدا شدن روح از جسم، روح سه شبانه روز در کنار جسم می ماند. گاهان در مورد سرنوشت روان پس از مرگ، تصویر روشنی را ترسیم نمی کند؛ اما در بخش های اوستایی (هادخت نسک، ویشتاسپ یشت، وندیداد) و منابع پهلوی (دادستان دینی، مینوی خرد، بندهشن، ارداویراف نامه، روایت امیداشوهشتان) توصیف به نسبت کاملی دراین باره آمده است.

بعد از این سه شب روان انسانهای پاک و پرهیزکار و روان انسان های بدکار باهم متفاوت خواهد بود:

۳-۱-۳-۱سرنوشت روان انسان های درست کار

روان پرهیزکاران در این سه شبِ پس از مرگ، بخشی از گاهان، را زمزمه می کند. او به اندازه ی همه ی موجودات زنده، احساس شادی می کند.[۱۰۶] وقتی سه شب به پایان رسید، روان شخص پرهیزکار اشتوگاه[۱۰۷] را زمزمه می کند. او به اندازه همه موجودات احساس خوشبختی می کند.[۱۰۸]در راه، سه پیکر به استقبال او می آیند؛ نخستین پیکر مانند گاوی فربه و پر شیر خواهد بود و مایه ی آرامش روان است. دومین پیکر، وجدان (دین) پرهیزکار است که مانند دوشیزه ای پانزده ساله و خوش اندام خواهد بود و مایه ی شادی او است. دختر زیبا خودش را به هنگام ملاقات این گونه توصیف می کند که من گوشه ای از ویژگی های پسندیده فرد پرهیزکار هستم که بازتاب آن اعمال در این دنیا من هستم. سومین پیکر، مانند بُستانی پربار و آباد، هم چون قطعه ای از بهشت خواهد بود که سبب غنای اندیشه ی او می گردد.[۱۰۹]

سپس روان شخص پرهیزکار چهار گام بالا میرود: در گام نخست به پایه ی “اندیشه نیک” می رسد. در گام دوم به پایه ی “گفتار نیک” می رسد. در گام سوم به پایه ی “کردار نیک” می رسد. در گام آخر به روشنی های بی آغاز وارد می شود.[۱۱۰]

در طی این مسیر تا بهشت، دختر زیبا به همراه دوسگ در کنارش، که وظیفه نگهبانی را بر عهده دارند، از فراز البرز و از فراز چینوت پل، روان را به نزد ایزد مینوی می رساند.[۱۱۱] برای پرهیزکار در بهشت از بهترین خوراک ها فراهم شده است.[۱۱۲]

۳-۱-۳-۲سرنوشت روان گناه کار

روان فرد گناه کار همانند روان انسان های نیکوکار، به مدت سه شب، در نزدیکی سر میت به سر می برد. براساس هادخت نسک، در این سه شبانه روز، روح گناه کار در بیم و هراس در کنار جسم سرگردان است در آن سه شب، چنان احساس ناشادی می کند مانند همه ی آنچه انسان زنده احساس می کند. در این سه شب، روح به سوگواری و مرثیه سرای می پردازد، به این دلیل که زندگی خویش را در گناه گذرانده است. این که اعمال شایسته ای را در دنیا جمع آوری نکرده و نیز دیدن دورنمایی از سرنوشتی که در آینده در انتظارش است. تصور این که دیو ویزرش وهمکاران اهریمنی او چون استویداد ، او را قرار است چه آزارهایی بدهند، او را می آزارد.

روح احساس زجر و ناشادی می کند و به اندازه ی همه ی ناخوش هایی که در تمام دوران زندگی اش دیده، در این سه شب سوگواری می کند.[۱۱۳] در روایت پهلوی و به خصوص کتاب مینوی خرد جزئیات بیشتری به این مطالب افزوده می شود که پس از جدا شدن روح از جسم، سه شبانه روز، پس از مرگ، روح در کنار جسم نشسته، جامه دریده و می گوید که بد بودم، چون کار ثواب نکردم، روح تمام گناهان و بزه هایی که در گیتی کرده است را در آن سه شبانه روز می بیند. در شب اول به سبب “اندیشه ی بد”، در شب دوم، به سبب “گفتار بد” و در سومین شب به سبب “کردار بد”، بسیار پریشان و مشوش است. اگر روح بدکار به طور کامل غرق گناه نباشد، به میزان مشخصی به سبب اعمال شایسته به او (عوض) داده شده، به آن دلیل است که روح، آن سه شب را تا حدی تحمل کند.[۱۱۴]

روح فرد گناه کار بخشی از گاهان را زمزمه می کند«به کدام زمین روی آورم به کجا روی نموده بروم از آزادگان و پیشوایان دورم دارند. برزیگران مرا خوشنود نمی کنند. … و نه آن فرمان روایان دروغ پرست کشور، چگونه ترا ای مزدا اهورا خوشنود توانم ساخت؟».[۱۱۵] و به اندازه ی تمام موجودات زنده، احساس ناراحتی می کند.[۱۱۶]

در راه، سه پیکر به استقبال او می آیند: اولی گاوی لاغر و بی گوشت است که موجب خشکی و چربی روان می شود. دومی همان وجدان (دین) گناه کار است که مانند عجوزه ای زشت خواهد بود و باعث ترس روان است. پیرزن زشت رو، خودش را اینگونه توصیف می کنه که، من گوشه ای از ویژگی های بد و گناهان تو در دنیا هستم که امروز این گونه در برابر تو ظاهر شده ام.[۱۱۷] سومی مانند بستانی بی آب و درخت و هم چون قطعه ای از دوزخ است که سبب افسردگی روان است.[۱۱۸]

وقتی روح گناه کار، ویرانی جسم را می بیند، آرزوی بازگشت به زندگی دنیوی را می کند و ناله ای برای آنچه از دست داده است این گونه بر زبان می آورد که چرا در زندگی دنیایی ام، گناهانم را جبران نکرده ام؟ چرا اعمال شایسته ای انجام نداده ام؟ با این همه آیا ممکن است که گناهانم را جبران کنم و روحم را نجات دهم؟

۳-۱-۴ داوری انفردادی(پل چینوت)

باتوجه به معنی لغوی این واژه، این پل برای آزمایش و برگزیدن روان در گذشته است. این پل برافراشته میان این جهان و بهشت و دوزخ است.[۱۱۹] کلنز در مقاله ای از این پل چنین می نویسد: از گاهان تا کتابهای کلامی پهلوی، طریق مخاطره آمیز وصول به بهشت پلی است که غرض از آن به تصویر کشیدن آخرین تشریفاتی است که روان باید پیش از ورود به مقام سعادتمند بجا آورد. در پایان راه دادگاهِ ایزدان است که به اقتضای سزاواری مرده او را اجازه ی گذر از پل را می دهند و یا از عبور باز می دارند. در ادامه او به تشریح ترجمه های متون توسط مترجمین می پردازد: بارتلمه چینوت cinuuant را مشتق از ci (به معنی جمع کردن) دانسته و کل عبارت را به «پل معلق جداکننده» ترجمه کرده که مقصودش از آن «پل متعلق کننده» است که نیک را از بد جدا می کند. نوبرگ، آن را مشتق از ریشه ci به معنای «توجه کردن» که در ودا هم آمده دانسته و چنین پنداشته که معنای لفظ «پل متعلق به کسی است که کارها را بدقت بازرسی می کند». در ادامه با جمع بندی نظرات به این نتیجه رسد که: بنابراین، cinuuato peretu تنها یک معنا دارد: «پل چیننده» این «چیننده» بر شخصی دلالت می کند که با چیدن سنگها بر روی هم پلی ساخته است.[۱۲۰]

در گاهان چند بار از پل چینوت یاد شده است. چنانکه اشاره شد این پل رهگذری است که ارواح از آن بایستی بگذرند و به بهشت یا دوزخ وارد شوند. در یسنا ۴۶ ، بند دهم از برای نیکوکاران، بهشت را ارزو می کند و از اهورامزدا درخواست می کند که مردان پارسا و نیکو نهاد به آسانی از این پل عبور کنند. در بند یازدهم اشاره می کند که روان بدکاران و شریران و چون بخواهند از چینوت بگذرند، در دوزخ نگونسار بگردند. «امشاسپندان و ایزدان، روانهای نیکوکاران را برای گذر، هدایت و یاری می کنند» «روانهای مردم شریر، هنگام واپسین از پل چینوت نتوانند گذشت و در این هنگام است که به کیفر اعمال بدشان خواهند رسید.»[۱۲۱] قضاوت درباره ی روان انسان ها در محضر اورمزد، در دو مرحله ی مختلف انجام می شود. یکی مرحله ی انفرادی و دیگری مرحله ی قضاوت کلی و عمومی. قضاوت اولیه بر روی پل چینوت صورت می گیرد.

در گاهان اورمزد، داور اعلی رتبه است که تصمیم گیری نهایی و آخرین قضاوت بر عهده ی اوست و زرتشت خود داور منتخب اهورا مزدا است.[۱۲۲] بدین ترتیب، اهورامزدا و دستیاران او “امشاسپندان” و “سروش رشن” و “زرتشت”، در پل چینوت به حساب مردمان رسیدگی میکنند. زمان وقوع حسابرسی به عمال افراد درست بعد از مرگ فرد رخ می دهد. بر طبق سنت، دادگاه از سه ایزد تشکیل می شود. در هادخت نسک، این تصور را که اهورامزدا خود در سر این پل داوری می کند را رد کرده است. زیرا جای خود را در بهشت برین، قرار داده است چون رسیدن به حضور خداوندی را مهم ترین لحظه بری آمرزیدن روان می شود تصور کرد. [۱۲۳] در تعالیم زرتشت، کردارهایی را که سر پل چینوت، با ترازوی رشن، به عنوان اعمال نیک می سنجند، شامل کردارها، از گفتارها و پندارها سنگین ترند.[۱۲۴]

پل چینوت مفهومی بسیار کهن در دین زرتشت دارد. در کتاب گاهان به دفعات از این پل یاد شده است. قدیمی ترین اشاره به این پل در گاهان بوده است که زرتشت می گوید: «ای اهورامزدا، آن چرا که تو فرمان دادی که برای این جهان بهتر است، مردانی و زنانی که به جای آورند، بهشت برای آنان مژده باد که من با آن چنان کسانی، از چینوت پل خواهم گذشت.» در ادامه زرتشت می گوید: «آن کسی که پیرو دروغ باشد، پاداش نیک را برای خود تباه کرده و روانش به هنگام دادرسی، بر سر چینوت پل معطل خواهد ماند».[۱۲۵]

سرنوشت ارواح در جهان پسین، در ضمن گذر از این پل است که تعیین می شود. ارواح نیکان به آسانی از آن می گذرند و به بهشت وارد می شوند و ارواح زشت کرداران از عبور از آن درمانده شده و به دوزخ وارد می شوند. ارواحی که کردار نیک و بدشان یکسان باشد، در برزخ از این پل منتقل می شوند.

در وندیداد نیز درباره روح و روان و سرگذشت آن پس از مرگ سخن بسیار رفته است. در آنجا آمده است:

«پرسید از اهورامزدا: ای از همه چیزآگاه، ای اهورامزدا، آیا فراخوانم به دینِ پاک مرد را؟ فراخوانم به دینِ پاک زن را، فراخوانم به دین دُروَندانِ دیوپرستِ تباهگرِ زندگیِ مردمان را؟ که زمین اهورامزدا را آفریده را ویران می کنند، آب روان را از غلات و روییدنی های دیگر آن، از ارزشمندی باز می دارند؟ آنگاه گفت اهورامزدا: به دین فراخوان آنان را ای اشو زرتشت.

ای دادارِگیتی اَستومند، ای اشو، به کجا آن بخشش ها(ثواب ها) می روند به میهمانی؟ به کجا آن پیش کش ها (یِ مردم، عبادات و اعمال نیک) می رسند؟ به کجا آن پیش کش ها گرد می آیند؟ به کجا آن پیش کش ها با هم جمع می شوند، که مرد اندر جهانِ اَستومند(مادی، خاکی) برای روانِ (آخرت) خود می خواهد؟

آنگاه اهورامزدا: پس از درگذرد مرد، تازِش کنند دیوان دُروَندِ بداندیش به او، پس از سومین شب (از درگذشت، اندر بامداد چهارم) با درخشیدن روشنایی بامداد، که از فراز کوه های آسایش بخش گسترده شود، مهر خوب سِلاح، که خورشید تابنده طلوع کند.

دیوی که ویزَرِش نام است، ای سپی تَمه زرتشت، روان رابسته و به بند کشیده می برد، از آنِ دروندان دیویسنان تباهگر زندگی مردمان را، از راه های زروان آفریده، برسد آن که دُرونداست و آن که اشَوَن (با ایمان، پارسا) است به پل چینوت مزدا آفریده مقدس. روان را آنجا بپرسند از کردارشان اندر گیتی و جهان اَستومند.

(درآنجا روانِ مردِ پارسا، کردار نیک را ببیند به شکلِ) دوشیزه ای زیبا، خوب ساخته، نیرومند، خوب رُسته، بِرسد به او دوسگ (پیشو پانه) خردمندِ بروند، با تاج زرین و کامروا، هنرمند. روانِ آن دُروَندان گناهکار را، اندر تاریکی ها (دوزخ) بیازارد.

او (آن دوشیزه زیبا) روان پارسایان را، از میان کوهِ هرا (البرز بگذراند) از فراز پل چینوت، و نگهداری کند تا اندر گذرگاهی که از میان آن مینویان و ایزدان است.

پس برخیزد بهمن از تخت گاه زر ساخته. وبا رسایی بهمن گوید: از کجا تو بدین جا، ای پارسا درآمدی؟ از آن ناپیدار جهان، به این جهانِ پایدار؟

خشنود شده روان های پارسایان نیکوکار، برسند از بهمن نزد اهورامزدا، نزد امشاسپندان، پیش تخت گاه از زر ساخته شده. اندر گَرُنمانَه (سرای ستایش، بارگاه قدس اهورایی) میهن اهورامزدا، میهن امشاسپندان و میهن دیگر پارسایان و نیکوکاران.

از تطهیر (غسل) مرد پارسا، پس از مرگ، دیوان دورند بداندیش، از بوی خوش روان او بترسند چنان که میش از گرگ بترسد.» در همین کتاب امده است که«هرکس سگی را به قتل برساند، عقوبات بسیاری دامنگیرش شده و نخواهد توانست از پل چینوت بگذرد، چون گناهش از عبور مانع می شود.» [۱۲۶]

برخلاف متون اوستایی، در منابع پهلوی از این پل بسیار به طور مشروح سخن به میان آمده است. « گوید به دین، که چگادی هست، یکصد مرد بالای، میان جهان، که چگاد دائیتی خوانند. آن یوغ ترازوی رشن ایزد است. تیغه ای به بن کوه البرز به سوی اباختر و تیغه ای به سر کوه البرز به سوی نیمروز دارد. بر میان آن، چگاد دائیتی ایستد. بدان میانه جای تیغی تیز، شمشیروار، ایستاده که او را نه نیزه بالا، درازا و پهنا است. آن جای ایستند ایزدان مینوی که به مینویی روان پرهیزکاران را پاکیزه کنند. سگی مینوی بر سر آن پل است و دوزخ زیر آن پل.»[۱۲۷] در کتاب بندهشن، آمده است: پل چینود به منزله دوبازوی ترازوی ایزد رَشن تصور شده است که یک بازوی آن در بُن البرز شمال و بازوی دیگر، در سر البرز در جنوب قرار دارد. پس از گذشتن سه شب اول پس از مرگ، روان را تا بن کوه البرز می برند و او بر آن پل عبور می کند تا به اوج قله می رسد. اگر بدکار است از آنجا به دوزخ می افتد و اگر پارساست، به یاری ایزدان، بازوی دیگر ترازو را طی می کند و به اوج البرز می رسد و از آنجا به بهشت می رسد. در کتاب ارداویراف نامه، در فصل سوم، به تفصیل در مورد این پل صحبت شده است.[۱۲۸]

۳-۱-۵ دوزخ

واژه دوزخ در اوستاییdužaŋhu- وdaožahu- و فارسی میانه زرتشتی dwšhw’ /dušox/ و فارسی نو «دوزخ» آمده است.

این واژه بازمانده ایرانی باستان “dušaxva” به معنای «هستی بد» است. «و آن نقیض بهشت باشد و کنایه از صحبت ناجنس است نزد ارباب معرفت، و بزم رشک حسد است نزد عشاق، و سختی و درشتی و کلفت و رنج، و محل عذاب کفار باشد.[۱۲۹] دوزخ “مقر و خانمان دروغ یعنی جهان زشت” نیز خوانده اند.[۱۳۰] مفهوم کلى دوزخ در گاهان به صورت «کنام دروج»[۱۳۱]، «زشت ترین مکان»[۱۳۲] ، «سرای دیو»[۱۳۳] وجود دارد. نیز در گاهان، عذاب دوزخى را به گونه «تیرگى ماندگار دیرپاى و کورسویى و بانگ دریغایى»[۱۳۴] و «دریغ و درد در پایان زندگى»[۱۳۵] و «رنج»[۱۳۶] و «آنچه از بد، بدتر است»[۱۳۷] مجسم شده است. به مفهوم دوزخ یا اسفل السافلین و در هادخت نسک به معنی طبقه زیرین آمده است. چون بدکاری فوت شود، روان در سه شب نخست سرگردان اطراف جسد می ماند. آن گاه دین یا وجدان وی به صورت پیرزنی زشت (جَهیکا) به وی نمودار می شود که روان از وی می پرسد که تو کیستی؟ می گوید من دَئنا وجدان تو هستم که با اعمال و کردار زشت خود مرا بدین صورت در آوردی. پس از سوی شمال که جایگاه دیوان و اهریمن است بویی گند و مشمئز کننده به مشامش می رسد و وی را بدان سوی که مکان دوزخ است رهنمون می سازد. روان زشت، در گام نخست، به “دشمَتَه” یا طبقه اول دوزخ (به معنی اندیشه بد) وارد می شود. در گام دوم به مکان “دشوخَت” یا طبقه دوم دوزخ ( به معنی گفتار بد) اندار می شود. در گام سوم به مکان “دشوَرشتَ” (کردار بد) که طبقه سوم دوزخ است وارد شده و سرانجام به طبقه چهارم یا تاریکی بی پایان و قعر ذوزخ می رسد. پس روان مرد بدکاری که پیش از وی بدانجا وارد شده، او را استقبال کرده و از آن راه پر هراس و خطر می پرسد، و پس از آن برایش خورشی زهرآلود می آوردند تا بخورد.[۱۳۸]

در منابع پهلوی چون ارداویراف نامه و مینوی خرد این موضوع به تفصیل آمده است. در مینوی خرد آمده است:

«هنگامی که بدکاری بمیرد، روانش سه شبانه روز در نزدیکی سر آن کافر می دود و می گرید (ومی گوید) که: به کجا روم و اکنون که را پناه گیرم؟ و هر گناه و بزهی که در گیتی کرده است، در آن سه شبانه روز به چشم می بیند. روز چهارم نزدِش دیو می آید و روان بدکاران را به بدترین طریقه ای می بندد و علیرغم مخالفت سروش مقدس، او را تا پل چینوت می کشد. پس “رشن دادگر”، روان بدکاران را به بدکاری رسوا می کند. “نَزدشِ دیو”، روان بدکاران را می گیرد و بی آزرمانه و از روی میل به خشم می زند و به آن آسیب می رساند و روان بدکاران بلند گریه می کنند و بسیار خواهش می کند و ناتوانه برای جان خویش بسیار کوشش می کند. چون هیچ گونه کوشش و لابه گری او را سودی ندارد و از دیوان، کسی به فریادش نمی رسد، پس “نزدش دیو یَزرشَه” او را به بدی به دوزخ می کشاند. پس دوشیره ای که به دوشیزه نماند به پذیراه اش آید. روان بدکاران به آن دوشیزه بد گویند که: تو که هستی که هرگز در گیتی از تو بدتر و زشت تر ندیدم؟ او به پاسخ گوید که: من دوشیزه نیستم، بلکه کردار بد دین و وجدان تو هستم. زیرا که چون تو دیدی که کسی پرستش ایزدان کرد، آن گاه تو نشستی و دیوپرستی کردی، و دیوان و ودروجان را پرستیدی، و چون دیدی که کسی مردم نیک را مهمانی و پذیرایی کرد و هدیه داد، چه به آنکه از نزدیک فراز آمد و چه به آنکه از دور، آنگاه تو مردم نیک را تحقیر و خوار کردی و هدیه ندادی، حتی در خانه را ببستی. چون تو دیدی که کسی داوری راست کرد و رشوه نستد و گواهی راست داد و گفتار نیک گفت؛ آنگاه تو نشستی داوری دروغ کردی و گواهی دروغدادی و گفتار نادرست گفتی. منم آن اندیشه بد و گفتار بد و کردار بدی که اندیشیدی و گفتی و کردی.

پس نخستین گام به “اندیشه بد” و گام دوم به “گفتار بد” و گام سوم به “کردار بد” ( نام سه طبقه دوزخ) اندر رود و گام چهارم به به پیش “گشنامینوی” (اهریمن) بدکار و دیگر دیوان رود و دیوان افسوس و استهزا و مسخره اش کنند، که از اورمزد خدا و امشاسپندان و بهشت خوش بوی و خرم چه شکایت و گله ای داشتی که به یاد دیدار اهرمن و دیوان و دوزخ تاریک افتادی، تا تو را عذاب کنیم و نیامرزیم و دیرزمان عذاب ببینی. به دستور “گنا مینو”، زهرمار و کژدم و دیگر جانورانی که در دوزخ اند بیاورند و به خوردش دهند و تا رستاخیز و تن پسین با عذاب بسیار و پادافره گوناگون باید در دوزخ باشی. پناه بر خدا که آنجا خوراکی باید بخورد که همانند ماده فاسدی است»[۱۳۹]

شرح دوزخ علاوه بر اشارات پراکنده در اوستا به ویژه در هادخت نسک در منابع پهلوی به خصوص در گزارش ارداویراف نامه به صورت مبسوط بیان شده است. ارداویراف، موبدی است که در جمع موبدان و روحانیون، “منگ” (بنگ) و “می” را آمیخته و از آن شربت مخدر به او می نوشانند تا روانش از تن جدا شده و به سرای پسین رفته و از بهشت و برزخ بازدید کرده و گزارش دیده ها و شنیده ها را پس از به حال آمدن به مجمع و شورای موبدان گزارش کند. دوزخ ارداویراف نامه، ۹۲ فصل و بهشت تنها در ۹ فصل تصویر شده است. این میزان تاکید بر عذاب ها و شکنجه هایی که در انتظار روان های درگذشتگان است بی دلیل نمی تواند باشد. و خبر از آشفتگی عینی و ژرف دارد.

«روان بدکاران را دیدم که در سه شب نخست، سرگردان بودند و به اندازه همه زندگی در گیتی، به آن سه شب رنج و درد دیده بودند. روانی دیدم که سرگشته همی گشت و با بانگ افسوس و دریغ، ضجه می کرد. پس از سوی شمال که مسکن دیوان است بویی آنچنان گند بر وی ریزد».[۱۴۰]

مهم ترین نکته موجود این است که بنابر عقیده زرتشتیان، هنگامی که روان به سرای “پادافره” می رود، به جایگاه ابدی و اصلی خویش نرفته است، بلکه عذاب او برای اصلاح می باشد و هیچ گاه ابدی نیست. روان تا مدتی عذاب می کشد تا زمان بازسازی نهایی جهان، که در آن موقع شر به کلی از بین می رود و ارواح همه به یک صورت مطلوب دوباره به زندگی خویش ادامه خواهند داد.

به هر حال، روایت زرتشتى، جایگاه دوزخ را به طور مشخص در زیر زمین مى داند. چنانکه می آورد: «بهشت در ستاره پایه و بالاتر ازآن؛ و دوزخ، در زیر زمین است».[۱۴۱] نیز، روایت زرتشتى، درباره طبقات دوزخ، گزارش مشروحى ندارد، اما برخى منابع ذکر کرده اند که در آن، همچون بهشت، مراتب یا پایه هایى است که مردم را به نسبت آلودگى شان در آنها جاى مى دهند.[۱۴۲] نیز، دوزخ، لزوما یا همواره، جایى داغ و پرحرارت نیست و در آن، هیچ گاه از خود آتش براى عذاب استفاده نمى شود، بلکه مهم ترین صفت آن، تاریکى است. در سنت زرتشتى، این اندیشه که تاریکى، مساوى با نیستى روشنایى است، مردود شمرده می شود: «روشنى و تاریکى، هر دو، هستى یافت شدنى و چارچوب پذیراند و هم از یک دیگر، جدایی دارند».[۱۴۳]

در تفصیل درباره ی بدکرداری اهریمن و دیوان و در توصیف برزخ در کتاب بندهش آمده است: جاهایى از آن، از سردى، همچون سردترین یخ و برف است و جاهایى از آن، از گرمى، همچون گرم ترین و سوزان ترین آتش است. در جاهایى از آن، حیوانات موذى، چنان آنان را پاره پاره کنند که سگ، استخوان را و جاهایى از آن، از بدبویى چنان است که بلرزند و بیفتند. همواره، آنان را تاریکى چنان است که به دست، بتوان گرفت. یعنى تاریکى آن به حدى است که گویى، با دست مى توان آن را لمس کرد. بندهشن هم این تعبیر از تاریکى دوزخ را بازگفته شده است: «دوزخ را گوید که تاریکى آن را به دست، شاید گرفتن و گند آن را به کارد، شاید بریدن.»[۱۴۴] عذاب هاى دوزخى پیش بینى شده در روایت زرتشتى، عبارت اند از: «باد سرد و گند، دریده یا جویده شدن توسط “خرفستران”، خوردن انواع ریم و پلیدى مانند مدفوع و خاک و خاکستر و دشتان، کنده شدن پوست سر، شکسته شدن اندام ها، گرسنگى و تشنگى شدید، لیسیدن تابه داغ، فرورفتن میخ چوبین بر چشم ها و …».[۱۴۵]

روشن است که این عذاب ها و شکنجه ها، وجهى مادى دارند، حال آنکه بنا به روایت زرتشتى، «روان» درگذشته است که در دوزخ ساکن مى شود. کتاب دین کرد مى تواند رمز این موضوع را روشن کند: «روان تبه خویان در دوزخ، به سبب دست یازى دیوان بر روان آنان، گاه در کالبد ِکرم می دوند و گاه در کالبد وزغ و گاه در کالبد کژدم و گاه در کالبد مار و گاه در کالبد گربه و …» .[۱۴۶] در عین حال، باید توجه داشت که روایت زرتشتى تصریح مى کند توصیف تجربه اى که انسان گناه کار، در دوزخ از سر مى گذراند، ممکن نیست؛ چرا که ادراک کنونى ما از بدى و رنج، بر جهان آمیخته از بدى و نیکى استوار است، حال آنکه در دوزخ، نوعى از بدى بر انسان عیان مى شود که در آن هیچ گونه نیکى آمیخته اى وجود ندارد.

نکته بسیار مهم اینکه در باور زرتشتى، هیچ روانى به خاطر گناهانى که مرتکب شده است، على الابد مجازات نخواهد شد، نه تنها اهریمن و دیوان که منشأ و سرچشمه بدى اند از بین خواهند رفت، بلکه اثرات بدى، یعنى عذاب و دردى را هم که دوزخیان تحمل مى کنند، به پایان خواهد رسید. در واقع، روایت زرتشتى، اصولا بر رستگارى همه مردمان و حتى دوزخیان در فرجام جهان اصرار مى کند، چه بنابه این روایت، گناه ورزى مردمان زیر فشار تازش اهریمن است و لذا انتظار مى رود که در فرجام جهان، با بازگشت به گوهر روشنایى خود، رستگار شوند. در دین کرد می آورد: «آن کس که غلطیده در گنه ورزى است ولى در فرجام رستگار مى شود، مردم اهریمن زده اند … رستگارشوندگى آنان در جهان بازپسین، روى خواهد داد؛ زیرا گناه ورزیشان زیر فشار تازش آلوده کننده اهریمن، و نیز در هنگامه آلوده کارى دشمن ستم کامه، که خود بن انگیز گناه است، انجام گرفته است … آن دسته که غلطیده در گنه ورزى اند و هیچ گاه روى رستگارى نخواهند دید، دیوان اند؛ غلطش آنان در گناه، ریشه در جوهره سرشت آنان دارد؛ رستگار نشدن آنان در این است که جوهره سرشت تاریکانه آنان، پذیراى فرگشت به گوهر روشنایى نیست».[۱۴۷]

بر همین اساس گفته شده است که انجام برخى کارها حتى مى تواند روان یک غیرزرتشتى (پاک دین) را که کارهایش در زندگى با راست اندیشى و راست گفتارى و راست کردارى آمیختگى هایى داشته است، از عذاب رهایى بخشید. در دین کرد سوم آمده: « با یک نیت ثواب خواهانه، اغلب، سرایش گاهان براى آن شخص بددین که در زندگى، کارهایش با راست اندیشى و راست گفتارى و راست کردارى آمیختگى هایى داشته است و همچنان بددین نیز بوده است، روى هم رفته ثواب دارد و مى تواند فریادرس بددین در جهان مینوى باشد».[۱۴۸] هم چنین، قابل ذکر است که در روایت زرتشتى سخن از دو گونه دوزخ در میان است: یکى دوزخ اول که تنها روان گناه کاران را پس از مرگ، در خود جاى مى دهد و دیگری، دوزخ دوم که پس از معاد جسمانى در هنگام “فرشگرد”، به مدت سه روز، جسم و روان دروندان به آن افکنده مى شود. از این دوزخ دوم، با نام «پادافره سه شبه» یاد مى کنند. در بندهشن اشاره می کند که:«پس از زنده کردن مردگان پرهیزگار را از دروند جدا کنند. پرهیزگار را به گرودمان برند. دروند را به دوزخ، بازافگنند. سه شبانه روز، تنومند و جان اومند دوزخى بوند در دوزخ، پادافره کشند. پرهیزگار در گرودمان، تنومند و جان اومند آن سه شبانه روز را شادى بیند».[۱۴۹]

طى این سه شب، مرگ ارزانانى چون “ضحاک” و “افراسیاب”، «پادافره بدان آیین تحمل کنند که هیچ مردم، تحمل نکند».[۱۵۰] این دوگونگى دوزخ، در ارداویراف نامه هم قابل مشاهده است. چه، در این کتاب هم، از عذاب هاى دوزخى، در دو بخش ذکر شده اند: یکى، دوزخى که زیر پل چینوت و درون زمین واقع است و دو دیگر، دوزخى که “ارداویراف”، پس از دیدار از بهشت، مشاهده مى کند. از طرف دیگر، متناسب با مدتى که دروندان درگیر “پادافره سه شبه” هستند، جسم و روان پرهیزگاران به گردومان برده مى شود که در آن، «سه شبانه روز، شادى بیند».[۱۵۱] آنگاه، پس از این مرحله، سپندارمذ، همچون یک مادر دلسوز، بخشایش همه آفریدگان را از اهورامزدا درخواست مى کند و چنین است که همه مردم از رود فلز گداخته عبور داده مى شوند که پس از پاکسازى، همگان به گرودمان نایل مى گردند.

۳-۱-۶ بهشت

بهشت در زبان اوستای- Vohuišta صفت عالی است و مرکب از دو جزء Vohu به معنی نیک و پسوند صفت عالی‏ساز ista است. که روی هم به معنی بهترین زندگی است. این کلمه در زبان پهلوی به صورت vahist و در فارسی به صورت بهشت در آمده است.) در اوستا از بهشت با عناوین گوناگونی چون سرای جاودانی، محل پاداش نیکوکاران، زندگی بهترین یا جهان بهترین تعبیر شده است.[۱۵۲] در هادخت نسک که از متون اوستایی است در دومین فرگردش، به شرح و روان نیکوکاران به بهشت را گزارش می دهد. روان نیکوکار پس از سه شبانه روز از فوت، به راهنمایی وج‍‍دان یا دین خود که به صورت دوشیزه ای پانزده ساله و بسیار زیبا به او نمودار می شود. نخست سه طبقه بهشت را که “هومَتَه”، “هوخَته”، “هوَرشتَه”( اندیشه نیک، گفتار نیک، کردار نیک) باشد پشت سر نهاده و به سرای مینوی و روشنایی بی پایان که اعلا مرتبه بهشت و جایگاه اهورامزدا و امشاسپندان است وارد می شود و به وی جامی از خورشِ بهشتی، یعنی “زَرِمَیَه”، روغن بهاری می دهند تا فرح یابد و لذت ببرد».[۱۵۳]

در وندیداد نیز به این سرگذشت اشاره شده است که: کردار نیک هرکس، پس از مرگ به شکل دختری زیبا درآمده و روح نیکوکار را از البرز کوه به آسودگی عبورداده و از چینودپل می گذراند.[۱۵۴] در کتاب پنجم دین کرد در توصیف بهشت این گونه آمده است: «بهشت و دوزخ اکنون نیز وجود دارد. بهشت در ستاره پایه و بالاتر از آن دوزخ در زیر زمین است. بهشت روشن و خو بوی و فراخ پر از آسایش و پر از نیکی است.»[۱۵۵]

به موجب وندیداد، هنگامی که پس از مرگ افراد پارسا و اشه گرای، روحشان از تن مفارقت کند، دوشیزه ای زیبا، خوب ساخته، نیرومند، خوب رُسته خوب، که برسد با دو سگ خردمند بروند با تاج زرین، کامروا، هنرمند و روان اشو را به نیکویی برد. روان آن دُروَندانِ گناه کار را، اندر تاریکی دوزخ بیازارد. او (دوشیزه زیبا) روان پارسایان را، از میاه کوه هرا (البرز) بگذراند. از فراز پل چینوت و نگهداری کند اندر گذرگاهی که از میان مینویان و ایزدان است. پس برخیزد، بهمن از تخت گاه زرین ساخته. فراز گوید بهمن: از کجا تو بدین جا- ای اشه گرای در آمدی؟از آن ناپایدار جهان، این جهان پایدار را. خشنود شده روان های اشه گرایان، برسند از بهمن نزد اهورامزدا، نزد امشاسپندان، پیش تخت گاه زرین.[۱۵۶]

در گاهان آمده است: «از برای کسانی که خواستار شنیدن اند سخن بدارم، پیش از همه مرد دانا راست که این سرودهای ستایش اهورا و نیایش وهومن و سعادت کسی که به آن گوش فرا داده، به راستی سرای درخشان فردوس خواهد نگریست».[۱۵۷] «هنگامی که این دوگوهر به هم رسیدند، زندگانی و مرگ پدید آورند، از این جهت، است که در سرانجام دروغ پرستان از زشت ترین مکان دوزخ و پیروان راستی از نیکوترین محل، بهشت برخوردر گردند.»[۱۵۸] در جای دیگر از گاهان آمده است که پاداش کسانی که به بهشت وارد می شوند در پناه اهورامزدا قرار خواهند گرفت: «وقتی که راستی از کوشش آرمتی کسی که از پرتو بهشت آراسته گردد، پیش نبیرکان و بازماندگان ستوده فریان تورانی حلول کند، پس آن گاه وهومن آنان را به کشور جاودانی درآورد و در روز واپسین، اهورامزدا آنان را در پناه خود گیرد.»[۱۵۹]

در مینوی خرد توصیف بهشت و برزخ آمده است: «پرسید دانا از مینوی خرد که بهشت چگونه است؟ مینوی خرد پاسخ داد که پارسایان در بهشت آسوده از پیری و مرگ و بیم و غم و اندوه اند. همیشه پرفره و خوش بوی و خرم و پر شادی و پر نیکی اند. هنگامی که روان پارسایان از آن پل می گذرد، به مانند یک فرسخ آن پل پهن می گردد و روان پارسایان به همراهی سروش مقدس از پل می گذرد و کردار نیک وی به شکل دوشیزه ای به پذیره اش می آید. وچون از آنجا رود، بادی خوش به وی به پذیره اش آید که از همه عطرها خوش بوی تر است. روان پارسایان از سروش پرسد که این چه بادی است که هرگز در گیتی بادی چنین خوش بوی به مشامم نیامده است؟ آن گاه سروش مقدس به روان پارسایان پاسخ دهد که این باد از بهشت است. پس نخستین گام به اندیشه نیک و دوم گام به گفتار نیک و سوم گام به کردار نیک بالا رود. بنابر اعتقادات زرتشتی برای آسمان «چهار طبقه متصور هستند: طبقه ستارگان، ماه، خورشید و روشنی بی پایان. طبق این دسته بندی، بهشت در طبقه ستارگان قرار دارد و از آنجا به بالا است. بهشت واقعی در طبقه خورشید است که ایزدان مینوی در آن جای دارند. طبقه بالاتر از بهشت، گَرزمان است که در روشنی بی کران قرار دارد و جای اقامت امشاسپندان است. قرار گرفتن پارسایان در هریک از طبقات بهشتی، بستگی به میزان کارهای نیک آنان دارد.»[۱۶۰]

در تفصیل گزارش ارداویراف نامه آمده است که: «به همراهی سروش پاک و ایزد مهر احوال بهشتیان را مشاهده کردم. جایی رفتم که روان مردمی چند در آنجا بود. پرسیدم اینجا کجاست؟ گفتند اینجا را همیستکان نام است. از آنجا به ستاره پایه ستارگان، به اندیشه نیک درشدم. روان پاکان را چون ستاره درخشان دیدم. که جایگاهی بس روشن و پر از فر و شکوه داشتند. پرسیدم که اینجا کجاست و این روان درخشان از چه کسان است؟ گفتند که اینجا ستاره پایه و این روان کسانی است که بسیار کرفه کردند و پاک و اشو بودند.

گام دوم به ماه پایه رسیدم که گفتار نیک است و روانانی چند به انجمن دیدم فرخنده و شادکام که بر اثر کرفه های بسیار بدانجا بودند و چون ماه می درخشیدند. گام سوم به خورشید پایه اندر شدم که کردار نیک است و روان های بسیار دیدم که روشنی و تابندگی چون خورشید بودند. پرسیدم این روان چه کسانی است؟ گفتند آنانکه در گیتی به نیکی شهریاری کردند. گام چهارم به گَرزمانِ اندر شدم. ایزد آذر به استقبال من آمده و نماز کرد، و گفت: تو بنده درستی هستی ای ارداویراف ترهیزم. پس من ایزد آذر را ستایش کردم و گفتم: ای ایزدمهر، من همه در گیتی بر تو هیزم خشک و خوش سوز و بوی خوش نهادم و تو مرا ترهیزم می خوانی؟ پس ایزدآذر گفت بیا و بنگر تا دریایی به تو نشان دهم از آب آن هیزم های تر که بر من نهادی و دریایی کبودرنگ به من نشان داد و گفت این آب از آن هیزم های تر است که بر من نهادی.»[۱۶۱]

۳-۱-۷ همیستگان

در متون اوستایی، همستگان به معنای «جاودان آرام و هماره یکسان» معنی کرده اند. این جا را نیز «برزخ کسانی نیز دانسته اند که در طی زندگی خویش در تردید» زیسته اند.[۱۶۲] در اوستا “میسوَن گاتو” و در زبان پهلوی “همیستگان” برای فردی است که اگر اعمال خوب و بدش یکسان باشد در جایگاه میانی خواهد بود.[۱۶۳] «چنانکه در روز نخست، فرمان رفت دادگر از روی انصاف با دروغ پرست و پیرو راستی، رفتار خواهد کرد. هم چنین با کسی که اعمالش با بدی و خوبی مخلوط است که تا به چه اندازه از آن درست و نادرست است؟».[۱۶۴] در جای دیگر گاهان چنین آمده است که «کسی که گهی نیک و گهی زرشت اندیش است و کسی که وجدانش را به واسطه کردار و گفتارش مطیع هوا و هوس و خواهش خویش سازد، چنین کسی به حکم ازلی تو در روز واپسین منفرد خواهد گشت (یعنی کسانی که در ایمان خویش تردید دارند، در روز واپسین از بهشتیان و دوزخیان منفرد گشته در برزخ همیستگان به سر خواهند برد».[۱۶۵] در بندهشن، آمده است که: «اگر او را گناه و کرفه، هر دو برابر باشد، آن گاه او را به “همیستگان” دهند. درباره همیستگان گوید که جایی است که چون گیتی، هر کس را بدان پایه که ایشان را کرفه است جای دهند، نشانند.»[۱۶۶] در کتاب پنجم دین کرد در توصیف همیستگان این گونه آمده است: «در میان این دو (بهشت و دوزخ) میان زمین و ستاره پایه، همیستگان (برزخ) است و به آمیختگی از هر دو بهره ای دارد. کسانی که کارهای نیک و گناهانشان با هم برابر است، جای آن در همیستگان است».[۱۶۷]

در فصل ششم ارداویراف نامه در مورد جایگاه همیستگان، صحبت شده است: «جایی فراز آمدم و دیدم مردمی چند که با هم ایستاده اند. پرسیدم، از سروش اهلو پیروزگر و آذر ایزد، که اینان کیستند و چرا اینجا ایستاده اند؟ سروش اهلو و آذر ایزد گفتند که این جای را همیستگان خوانند و این روان ها تا تن پسین این جای ایستد و روان مردمانی هستند که ثواب و گناه آنان برابر بود.»[۱۶۸]

۳-۱-۸ داوری نهایی و گذشتن از آزمایش ابدی

در اوستا داوری ایزدی varagha “ورنگه” خوانده شده و در پهلوی “وَر” آمده است.[۱۶۹] داوری نهایی و عمومی پس از “رستاخیز” و “تن پسین” صورت می گیرد. بدین شرح که سرانجام در پایان دوران “نه هزار ساله گیتی” آخرین موعود زرتشتی که “سوشیانت” نام دارد ظهور کرده، رستاخیز به پا می کند. در این رستاخیز ارواح مردگان به بدن هایشان که دوباره شکل گرفته بر می گردند و همگی در یک جلسه قضاوت عمومی در محضر عدل اورمزدی حاضر می شوند. این بار، گناه کارن و نیکوکاران، با تن و جسم خود وارد دوزخ و بهشت می شوند. این عذاب جسمانی فقط سه روز طول می کشد ولی چنان سخت است که به نظر گناه کاران هزار سال جلوه می کند. پس از پایان سه روز سیلی سوزان از فلزات گداخته جاری خواهد شد و پارسایان وگناه کاران هر دو از این سیل می گذرند. عبور از سیل فلذات برای گناه کاران بسیار عذاب آور است، در حالی که برای نیکوکاران این سیل “آزمایش ابدی” خوانده می شود که اصطلاحا “ور ایزدی” نیز گفته می شود و گناه کاران ضمن عبور از آن از گناهان خویش پاک شده و از آن به بعد، دیگر درست کرداران و گناه کاران از یکدیگر متمایز نیستند، بلکه همه با هم برابرند. تنها یک تفاوت هست و آن این که شادی پارسایان اصلی به مراتب زیادتر از شادی گناه کاران است که به سبب مجازات و عقوبت پاک شده اند.[۱۷۰]

پس از آزمایش ایزدی، اورمزد به کمک روان های نیکان و موجودات اهورایی که اعمال رستاخیز را انجام می دهند، اهریمن را در نبرد نهایی شکست داده، نابود می کنند. با از بین رفتن اهریمن و ابزارهایش، جهان خلقت اهورایی، پاک بر جای می ماند. آنگاه “فرشگرد” صورت می گیرد.

قبل از آنکه حمله نهایی صورت پذیرد، آزمون نهایی و داوری نهایی باید صورت بگیرد. رودی عظیم و پهناور از فلز مذاب جاری خواهد شد، تا همه جهان مادی و همه بشریت، چه آنها که هنوز زنده اند و چه انبوه بسیار وسیع درگذشتگان، از بهشت و دوزخ دوباره در دنیای مینوی جمع شوند و در این رود پهناور فلز مذاب غسل پاک داده شوند. «پس آریامن، ایزد فلز، کوه ها و دره ها را به آتش بگدازد، و بر زمین رودگونه بایستد. سپس، همه مردم را در آن فلز گداخته بگذرانند و پاک کنند. او را که پرهیزکار است. آن چنان در نظر آید که در شیر گرم همی رود. اگر دروند است، آن گاه او را، به همان آیین، در نظر آید که در فلز گداخته همی رود. پس بدان عشق بزرگ، همه مردم به هم رسند، پدر و پسر و برادر و همه دوستان.»[۱۷۱] زرتشت گوید: «تو با “آذر” فروزان وآهن گدازان، هر دو گروه را خواهی آزمود و پاداش و پادافره خواهی داد و نشانی از این فرمان در زندگی خواهی گذاشت که: رنج و زیان دروند را و شادمانی و سود اشون راست.»[۱۷۲] مری بویس در این باره می گوید: هنگامی که آفرینش خداوند به پایان رسید، تمام مردم در داوری نهایی خداوند حضور خواهند یافت. در این وقت، زمان ها به سر خواهد آمد. سال و روز و ماه دیگر نخواهد آمد. نیکوکارانی که از داوری آخرین خداوند رهایی پیدا کردند به زمان بزرگ خواهند پیوست و زمان به نیکوان پیوند خواهد یافت. سرانجام سیل فلز به دوزخ، آن کثافت و پلیدی موجود در زمین، خواهد رسید و با آن فلز مذاب، سوخته خواهد شد تا پاک شود. و بار دیگر همه چیز زلال و با نشاط خواهد شد.[۱۷۳]

پس می توان گفت پس از این آزمون نهایی است که انسان سعادمند می شود. روان آدمی به جسم برمی گردد.

در متون پهلوی، آخرت و معاد مبتنی بر سه مضمون متمایز است:

۱٫فرجام شناسی فردی (زندگانی پس از مرگ، داوری درباره فرد و پاداش و کیفر او، بهشت ودوزخ)

۲٫آخرالزمان( فاجعه پایان جهان و شخصیت منجی)

۳٫فرجام شناسی جهانی (رستاخیز، داوری همگانی، نوسازی جهان)

وقتی می بینیم که در عرصه پایان جهان هم، درست همانند زمان آفرینش، کنش متقابل میان مینو و گیتی نقش مهمی را در فرجام شناسی زردشتی ایفا می کند. در تفسیر این عبارت باید گفت: نخستین مرحله یا مرحله ی فردی در فرجام شناسی، به معنای انتقال انسان از جهان مادی به جهان مینوی، مرگ است. آن گاه که مرگ گیتی ای فرا رسد، زندگی روان پس از مرگ آغاز می شود، که دوره ی بی درنگ داوری درباره حیات بر روی زمین است. توصیف این مرحله در ادبیات پهلوی بیانگر بازتاب شگرف انجام اخلاقی حیات واقعی انسان است. این مرحله ی فرجام شناسی، به عنوان دوره ای صرفا مینوی، اساسا مبتنی بر پژواک اخلاقی حیات گیتی ای آدمی است.

از طرفی دیگر، پایان جهان به طور کامل در گیتی رخ می دهد. رویدادهایی که به نوسازی جهان و وقوع آخرالزمان می انجامد، مرحله ای در تاریخ جهان است که در آن، نبرد میان دو اصل اخلاقی، به شدیدترین مرحله ی خود می رسد و وضع حیات مادی به نازل ترین مرتبه سقوط می کند و جهان به بدترین وضع خود می رسد. این مرحله در حیات جهان، قابل قیاس با دردهای شدید مرگ در حیات فردی است. آن گاه مرحله فرجامین پایان جهان فرا می رسد. جهان نه از هستی باز می ایستد و نه از گیتی بودن؛ اما خود وجود گیتی ای، دستخوش دگرگونی ژرفی می شود. این جهان، دیگر جهان آمیخته نیست، بلکه از وجود اهریمن بدی پالوده شده و تعالی یافته است. [۱۷۴]

از این جزئیات معلوم می شود که تغییری که در هستی پایان جهان رخ می دهد، سرشت گیتی را دگرگون نمی سازد. آنچه در هستی گیتی ای باعث ناخشنودی است تغییر می کند؛ اما تجربه های گوارا تاثیر خود را از دست نمی دهند. تعالی یا پالودگی گیتی در آخرالزمان، هیچ گونه نگرش منفی نسبت به لذت های زمینی در برندارد. در واقع باید گفت این هستی گیتی ای است که به هستی مینوی نزدیک تر می شود، به سخن درست تر، گیتی تا جایی که مقدور است به مینو نزدیک می شود بی آن که گیتی بودن خود را از دست دهد. از دیدگاه کیش زرتشتی، نمونه آرمانی هستی، چیزی است که به معنای واقعی کلمه “بهترین های هر دو جهان را با هم درآمیزد”.[۱۷۵]

بدین سان، حرکتی هم سان در فرجام شناسی فردی و جهانی وجود دارد. فرد (با دردهای مرگ) از وجود گیتی ای به وجود مینوی می رسد؛ جهان (با طی مرحله آخرالزمان) از وجود گیتی ای به دوره پالوده و پاک مینوی اش به پایان جهان گیتی اش می رسد. افزون بر آن، انسان در روز رستاخیز بازگشتی مینوی به گیتی پاک و پالوده شده جهان می انجامد و بدین سان، به اوج نیکبختی و خرسندی و رضایت خاطر می رسد که موجودیتی است متعالی در گیتی و جهانی که تمایز میان مینو و گیتیِ آنچه بسا از میان رفته است. کل تاریخ جهان با حرکتی مجادله گونه ای دیده می شود: از آفرینش مینوی به آفرینش گیتی ای و سپس به واقعیت گیتی ای که امتیازات مینو به آن بخشیده شده است.

در نتیجه باید گفت، با این تفسیر، و بیان این استدلال می تواند پاسخ گوی مباحث قدیمی پیرامون نفوذ و تطبیق فرجام شناسی زرتشتی در تحول معادشناسی اسلامی و مسیحی و یهودی است. این واقعیت که تکرار رویدادهای فرجام شناسی در دین زردشت، معنای نیکی دارند و بخش بنیادین یک کل پیکرمند را تشکیل می دهند و نیز این واقعیت تکمیلی که در ادیان ذکر شده وجود ندارد.

۳-۱-۹ فرشگرد

لفظ فرَشوکِرتی parasokarti در اوستا بارها به کار رفته و بعدها در فارسی میانه به صورت fraskard فرشکرت یا فرشکرد درآمده است. زرتشت در گاهان از خود اهورامزدا و دیگر اهوراییان می خواهد که زندگی را تازه کنند:

«ای مزدا، مرا از بهترین گفتارها و کردارها بیاگاهان. شما ای بهمن و ای اردیبهشت از آن ستایشی که وام (بندگان است) از توانایی تان، ای اهورا مزدا، آشکار ساز که زندگی به خواستتان خرم ( فرش) گردد».[۱۷۶]

بنابراین نوسازی یا خرم سازی زندگی یا هستی، عملی است که به مزدا و سایر اهوراییان نسبت داده می شود، و زرتشت نیز آرزو می کند که خود از جمله نوکنندگان زندگی یا هستی باشد: «و خواستاریم از آنانی باشیم که زندگی تازه ( فرش) کنند. ای مزدا و شما ای سروران دیگر و اردیبهشت همراهیتان را ارزانی دارید؛ آنچنان که اندیشه ها با هم بوند در آنجایی که شناسایی پریشان است»[۱۷۷]

در جای دیگر، باز هم زرتشت نوساختن جهان را بهترین خواست درست کرداران معرفی می کند:

«ای مزدا! خود را ستاینده تو می دانم و تا بدان هنگام که در پرتو اشه توش و توان دارم، ستایشگر شما خواهم بود. (بشود که) آفریدگار جهان در پرتو منش نیک بهترین خواست درستکرداران- ساختن جهانی نو را برآورد».[۱۷۸]

تلاش در جهت تحقق این آرزوی زرتشت از آن چنان اهمیتی برخوردار است که پاداش آن کامروایی جهان اخروی است: «کسی که بهترین حاجت مرا که زرتشت هستم، بر طبق آیین مقدس برایم بجای آورد، چنین کسی در زندگی آینده در سرزمین جاودانی از نعمت فراوان برخوردار گردد (آن کسی که در پرتو اشه، بهترین خواست زرتشت- ساختن جهانی نو- را به راستی برآورد، پاداش زندگی جاودانه سزاوار اوست و در این جهان زایای بارآور نیز هر آنچه را دلخواه اوست، به دست خواهد آورد)».[۱۷۹]

در گاهان، مفهوم کلى فرشگرد، به صورت پیش بینى پایان رویداد بزرگ به کام پیروان منش نیک[۱۸۰] و نیز نو کردن هستى[۱۸۱] مورد اشاره قرار گرفته است. چنانچه در سطور گذشته و فصل قبل گذشت، بنابه باورهای زرتشتی، «فرجام جهان مادی، رسیدن به آن حد از “فَر” ساختگی است که جهان آفرین، برایش رقم زده است: سرکوب اهریمن ونیک فرجامیِ همه ی آفریده ها در آفرینش(ی نو)»[۱۸۲] به بیان دیگر، همه ی آفریده های مادی، از ابتدای آفرینش، آهنگی ذاتی برای بازگشت به دورانِ نیامیخته ی آغازین داشته و دارند.[۱۸۳]

فرَشُو-کِرِتی؛ اسم مرکب از نوشدگی، رستاخیز، تن پسین است. پایان یک دوره از این جهان و آغاز زندگی نوین در یک جهان بدون درد و مرگ با زندگی جاویدان است. در متون پهلوی “فرَشکَرت” کامل سازی جهان تعبیر شده است. پس از اینکه قیامت شد و رستاخیز انجام گشت و همه دیوان و دروجان نابود شدند و همه بدکاران و گنه کاران به سزای عمل شان رسیدند و اهریمن و آزدیو معدوم شدند، جهان نو می شود و نیکوکاران در یک زندگی و دنیای نوینِ بدون مرگ، همه پانزده یا چهل ساله به سر خواهند برد. این دوران “فرشگرد” است. هنگامی که رستاخیز شد، به حساب کردار مردم رسیدگی می شود. بدکاران و گناهکاران همه به دوزخ می روند و در یک حادثه هولناک معدوم می شوند. در پایان، دیوان و اهریمن نیز تباه و نابود می شوند. آنگاه زندگی در یک جهان نو برای نیکوکاران ادامه می یابد که این فرشکرت است.[۱۸۴]

در بندهشن، سوال زرتشت از هرمزد را از نحوه چگونگی رستاخیر این گونه می بینیم: «رستاخیز چگونه بود؟ او پاسخ داد چون آسمان را بی ستون، به مینویی ایستاده، دورکرانه، روشن و از گوهر خُماهَن آفریدم، وچون نیز زمین را آفریدم که همه جهان مادی را برد، و او را بر نگدارنده ای مادی نیست، و چون دانه را آفریدم که در زمین بپراکنند، باز روید و به افزون باز بُود، و چون نیز من در گیاه رنگ آفریدم گونه گونه، و چون نیز من در گیاهان و دیگر چیزها آتش دادم به ناسوختن، و چون نیز من در زهدان مادر کودک آفریدم و نگهداری کردم و جدا جدا، موی و پوست و جان، … یکی یکی از ایشان، هنگامی که آفریده شد، بدان آفرینش دشخوارتر بود که رستاخیز کردن. چه مرا در رستاخیز یاری چون ایشان هست که چون ایشان را آفریدم نبود. بَرنگَر که چون آن نبود، آن گاه من آنان را بساختم، آن را که بود، چرا باز نشاید ساختن؟ زیرا، بدان هنگام، از مینوی زمین استخوان، از آب خون، از گیاه موی و از باد جان را – همان گونه که در اغاز آفرینش پذیرفتند- بخواهم نخست، استخوان کیومرث را برانگیزد، سپس، آن مشی و مشیانه، و سپس دیگر کسان را براگیزد. به پنجاه و هفت سال، سوشیانس مرده انگیزاند، همه مردم را برانگیزد، چه پرهیزکار، چه دروند مردم. هرکس را از آن جای براگیزاند که ایشان را جان بشد، یا نخست بر زمین افتادند. پس، چون همه جهان مادی را، تن به تن، باز آراید، آن گاه، بدیشان شکل بدهند و آن روشنی را که با خورشید است، نیمی به کیومرث و نیمی به دیگر مردم بدهند. سپس مردم، مردم را بشناسند که روان، روان را و تن، تن را بشناسد که این مرا است پدر، این مرا است برادر، این مرا است زن، این مرا است کدامین خویشاوند نزدیک.

پس انجمن “ایسَتواستَران” بود، آن جای که مردم بر این زمین بایستند. در آن انجمن، هر کس نیک کنشی و بدکنشی خویش را ببیند، پرهیزکار در برابر دُروند آن گونه پیدا بود که گوسپند سپید در برابر آن که سیاه است. در آن انجمن، پرهیزکاری را که در گیتی دُروندی دوست بود، آن دروند از آن پرهیزکار گله کند که “چرا در گیتی از کنش نیکویی که خود تو وریدی، مرا آگاه نکردی؟” اگر همان گونه باشد که آن پرهیزکار او را نیاگاهنیده باشد، آن گاه او را بدان انجمن شرم باید بُردن.

پس، پرهیزکار را از دُروند جدا کنند. پرهیزگار را گرودمان برند. دروند را به دوزخ باز افگنند. سه شبانه روز، تنومند و جان اومند، دوزخی، در دوزخ پادافره کشند. پرهیزکار، در گرودمان، تومند و جان اومند، آن سه شبانه روز را شادی بیند. چنین گوید که بدان روز که رومند از پرهیزکار و پرهیزکار از درومند جدا شوند، هر کس را اشک تا به قوزک فرود آید. چون پسر را از انبازیِ پدر و برادر را از آن که برادر است و دوست را از آن که دوست است جدا کنند، هرکس آن کنشِ خویش را تحمل کند. گرید پرهیزکار بر درومند و درومند گرید بر خویشتن. باشد که پدر پرهیزکار و پسر درومند است، باشد که برادری پرهیزکار و یکی درومند است. … در آن “فرشکرد سازدی” آن مردم پرهیزگار که نوشتم پانزده مرد و پانزده کنیزک زنده اند به یاری سوشیانس برسند. … مردانی را که بالغ بودند، آن گاه به سن چهل سالگی بازآرایند و آنان که خرد و نارسید بودند، آن گاه ایشان را به سن پانزده سالگی باز آفرینند. هرکس را زن و فرزند دهند و با زن هم خوابگی آنگونه کنند که اکنون در گیتی هست، اما فرزندزایی نبود. … اهریمن و آز، بدان دعای گاهانی، به شکسته افزاری، از کار افتاده، آز آن گذر آسمان که از آن درتاخته بودند، باز به تیرگی و تاریکی افتند. گوُزَهرمار بدان فلز گداخته بسوزد و فلز در دوزخ تازد و آن گند و ریمنی میان زمین، که دوزخ است، بدان فلز سوزد و پاک شود. آن سوراخ که اهریمن بدان درتاخته بود، بدان فلز گداخته شود. آن زمین دوزخ را باز به فراخی گیتی آورند و فرشگرد شود در جهان. جهان جاودانه و به کام. بی مرگ شود. این را نیز گوید که این زمین بی فراز و نشیب، و هامون بشود و کوه و چگاد و گودی دارای بلندی و دارای پستی، نباشد.»[۱۸۵]

این روند با اصطلاح فرشگرد بیان مى شود. به واقع، فرشگرد (نوسازى، عالى سازى)، نقطه اوج روندى است که از همان ابتداى آفرینش، شروع شده و در درون آن وجود داشته است. در این روند، نیروهاى نیک پیوسته در جدال با نیروى شر، گام به گام، پیش مى روند تا عاقبت در پایان دوران دوازده هزارساله، خوبى و راستى و پاکى بر بدى و دروغ و پلیدى، چیره مى شود. در این هنگام، زمان گذرا به پایان مى رسد و همه اجزاى گیتى، همچون هنگام ازل (یا روزگار پیش از «سانحه ازلى»)، از هرگونه بدى و شرارت، زدوده مى گردد.

باید دانست که «تغییرى که در هستى پایان جهان رخ مى دهد، سرشت گیتى را دگرگون نمى سازد؛ و فقط آنچه در هستى گیتى اى باعث ناخشنودى است، تغییر مى کند، اما تجربه هاى گوارا، تأثیر خود را از دست نمى دهند. برخلاف آنچه برخى پژوهندگان نتیجه گرفته اند، تعالى یا پالودگى گیتى در آخرالزمان، هیچ گونه نگرش منفى نسبت به لذت هاى زمینى در بر ندارد. در واقع، باید گفت که این هستى گیتى اى است که به هستى مینوى نزدیک تر مى شود، بى آنکه گیتى بودن خود را از دست بدهد. از دیدگاه زرتشت، نمونه آرمانى هستى، چیزى است که به معناى واقعى کلمه، بهترین هاى هر دو جهان را با هم درآمیزد».[۱۸۶] این گونه، هرچه به پایان دوران نزدیک تر مى شویم، روند فرشگردسازى شتاب بیشترى پیدا مى کند و نشانه هاى آشکارترى را به نمایش مى گذارد. اوج این روند، با ظهور موعودها یا سوشیانت هاى سه گانه، صورت بندى مى شود. فرشگرد با ظهور موعود، شاخصه های رهایی از اهریمن را شدت می بخشد.

۳-۱-۱۰ سوشیانت

واژه سوشیانت در اصطلاح به معنای «سود رساننده در آینده» است.[۱۸۷] این واژه سه بار در گاهان آمده است. در یسنای ۴۵، زرتشت، اشاره به پیامبر بزرگی می کند که که انتظار آمدنش را پس از زمان خود دارد. تا تلاشهای زرتشت به ثمر بنشیند. شاید از دل متون این برآیند به چشم نیاید؛ اما تفسیر این گونه متون، با این واقعیت که در طول تاریخ، زرتشتیان، به گونه ای عمیق و شدید، در آرزوی پیدا شدن موعود بوده اند، همنوایی دارد. برای زرتشت این اتفاق آشکار بوده است که فرشگرد در زمان حیات او رخ نمی دهد. ظهور امید و رهایی بشریت از دل اهریمن و نجات از رنج، در ابتدا به وسیله زرتشت به وجود آمد.[۱۸۸] «کسی که از برای نجات جهان خاکی به ما راه راست بنمود و از برای جهان معنوی به سوی آفریدگان حقیقی در آنجایی که بارگاه قدس اهوراست دلالت کرد آن مرد وفاشناسی که مانند تو دانا و مقدس است ای مزدا».[۱۸۹]

نخستین این منجی ها، اوشیدر است که در آغاز هزاره دهم ظهور مى کند و بخشى از پلیدى ها را نابود مى کند. در بندهش آمده: «اوشیدر زرتشتان، به دین رهبر و پیامبر راستین (زرتشت)، از سوى هرمزد آید. دین آورد و رواج بخشد. تنگى و خشکى کاهد، رادى و آشتى و بى کینى در همه جهان گسترش یابد. سه سال گیاهان را سرسبزى دهد … گرگ سردگان، همه نابود شود».[۱۹۰] در پایان هزاره اوشیدر، دیوى به نام ملکوس بر جهان مى تازد و زمستانى با برف و تگرگ بى شمار پدید مى آورد که بسیارى از مردم را نابود مى کند. [۱۹۱]

در آغاز هزاره یازدهم، “اوشیدرماه” ظهور مى کند. او در سی سالگی به دیدار اور مزد می رسد و با “دادیگ” پلیدی ها را پاک می کند و با مظاهر بدی مبارزه می کند. در بندهش ذکر شده: «او (اوشیدرماه) نیز دین آورد و در جهان رواج بخشد. شش سال بر گیاهان سرسبزى دهد. آن دروج آز تخمه را که مار است با خرفستران نابود کند».[۱۹۲] در پایان این هزاره، نیروهای اهریمنی در این دوره، تحلیل می روند. نتیجه ی این کم شدن نیروی اهریمنی، نیاز مردم به غذا کم می شود. به گونه ای که مردم با یک بار غذا خوردن، تا سه روز گرسنه نمی شوند. سپس دیگر نیزی به گوشت ندارند. در آخر حتی آب نیز نمی خواهند و ده سال پیش از زنده شدن مردگان توسط سوشیانت، مردم نیازی به خوردن ندارند و نه می میرند. این اثر ضعیف شدن اهریمن و سپاه او است که در ذات گیتی نهفته است.[۱۹۳]

در پایان هزاره اوشیدرماه، سومین منجی، یعنی سوشیانت، به دنیا می آید و در سن سی سالگی به دیدار اورمزد می رسد.[۱۹۴] کیخسرو، پسر سیاوش و نوه ی کیکاوس، یکی از جاودانانی است که در پایان جهان برای نو آراستن زمین و مردمان و فرشگرد باز می آید. کیخسرو به دیدار سوشیانت می رسد و سپس نبردهای این دو با اهریمننان آغاز می گردد. سوشیانت فرجامین نبرد را براى نابودى دیوان و مظاهر بدى راهبرى مى کند. گرشاسپ، از مرگ و بى خودى برمى خیزد و ضحاک را مغلوب مى کند و این گونه، مرحله نهایى فرشگرد، با انگیزش تن مردگان توسط سوشیانت، آغاز مى شود.[۱۹۵] از سویى دیگر، در این هنگام، ایزدان و امشاسپندان وارد نبردى نهایى و همه جانبه با دیوان همستار خود مى شوند و هر یک جداگانه، دشمن خویش را نابود مى کنند.در بندهشن و زادسپرم آمده: «و روشنان (=آفریدگان اهوره مزدا) هر یک جداگانه، دشمن خویش را نابود کنند». [۱۹۶]و «پس، هرمزد اهریمن را، بهمن اکومن را، اردیبهشت ایندر را، شهریور ساوول را، اسپندارمذ ترومد را که هست، خرداد و امرداد تریز و زریز را، راستگویی آن دروغگویى را و سروش پرهیزگار، خشم دارنده درفش خونین را گیرند. پس، دو دروج، فراز مانند: اهریمن و آز»[۱۹۷] آنگاه، خداى بزرگ، در هیئت یک موبد، وارد کارزار گیتى مى شود و بزرگ ترین مظاهر بدى و پلیدى را با خواندن دعاى «اهونور»، از میان برمى دارد. متن بندهش اینگونه است: «هرمزد به گیتى آید، خود زوت[۱۹۸] است. سروش پرهیزگار راسپى[۱۹۹] است. … اهریمن و آز، بدان دعاى گاهانى (اهونور)، به شکسته افزارى، از کار افتاده، از آن گذر آسمان که از آن درتاخته بودند، باز به تیرگى و تاریکى افتند».[۲۰۰] سپس رود بزرگى از فلز گداخته پدیدار مى شود که روان و تن تمامى انسان ها ـ چه گناهکار و چه پرهیزگار ـ را از هرگونه بدى، پاک مى کند و با همان رود گداخته، بقیه مظاهر حضور اهریمن در گیتى، مانند دوزخ، نابود مى شود. در نتیجه، رخداد عظیم فرشگرد، عاقبت، همه پى آمدهاى شوم ناشى از تازش اهریمن به گیتى را «التیام» مى بخشد و هر بدى و پلیدى را از میان مى برد، چندان که بهشت برین و زمین به هم مى پیوندد و عاقبت با پاک شدن گیتى و پیوستن آن به مینو، «دوران» به پایان مى رسد.

۳-۲-۱مرگ در اسلام

اصل و ریشه واژه “موت” در لغت عرب به معنای از «دست رفتن توان و قدرت از چیزی» است. [۲۰۱] قدر مشترک این لفظ در کاربردهای عربی نظیر کاربرد آن در مورد خاموشی آتش، غیر قابل کشت بودن زمین وحتی خواب، همین معنا است. در فرهنگ قرآن، مرگ به معنی وفات است، نه فوت. زیرا فوت به معنی زوال و نابودی است، ولی وفات به معنای «اخذ تام و در اختیار گرفتن تمام و کمال یک حقیقت و انتقال آن به سرای دیگر» است. این کار توسط فرشتگان مامور وفات صورت می گیرد. [۲۰۲] تعبیر “توفی” در مورد مرگ در حدوده دوازده بار در قرآن به کار رفته است. در قرآن مرگ به خواب و استعمال “توفی” در مورد هر دو[۲۰۳] گواه بر این حقیقت است که انسان هم چنان که وقتی می خوابد، نیست و نابود نمی شود، با مرگ نیز از بین نمی رود.

در سوره سجده، کافران از پیامبر، نحوه موت را سوال می کنند و می پرسند که بعد از مرگ بر روی زمین پراکنده شدیم، آیا دوباره زنده می شویم؟ « بگو: فرشته مرگى که بر شما گمارده شده، جانتان را مى‏ستاند، آنگاه به سوى پروردگارتان بازگردانیده مى‏شوید».[۲۰۴] این آیه این مضمون را داراست که فرشته مرگ بر این کار گمارده شده و همه وجود افراد را می گیرد و چیزی از حقیقت افراد روی زمین پراکنده و گم نخواهد شد. با این استدلال مرگ به معنای نیستی و نابودی نیست. چون مرگ توسط فرشته مامور صورت گرفته و رجوع مردگان با ارجاع مامور خدا به سوی پروردگار خواهد بود. «آنگاه به سوى پروردگارتان بازگردانیده مى‏شوید». [۲۰۵]

طبق نظر قرآن، انسان با انتقال به سرای دیگر سفر جدیدی را آغاز می کند و به مقصد نهایی خودش می رسد. «آن روز است که بسوى پروردگارت سوق دادن باشد.» [۲۰۶] «خدا روح مردم را هنگام مرگشان به تمامى بازمى‏ستاند، و (نیز) روحى را که در (موقع) خوابش نمرده است (قبض مى‏کند) پس آن (نفسى) را که مرگ را بر او واجب کرده نگاه مى‏دارد، و آن دیگر (نَفْسها) را تا هنگامى معیّن (به سوى زندگىِ دنیا) بازپس مى‏فرستد. قطعاً در این (امر) براى مردمى که مى‏اندیشند نشانه‏هایى (از قدرت خدا) ست».[۲۰۷]

در نظام آخرت شناسی قرآن، انسان در حال حرکت است و در نهایت در نزد خداوند آرام خواهد گرفت. «آن روز، قرارگاه (نهایى) به سوى پروردگار توست».[۲۰۸] این بدان معنا است که از منظر قرآن، حرکت جهان نیز در آخرت آرام می گیرد. مرگ در این دیدگاه، یک قانون کلی دانسته شده است.

«هر جاندارى چشنده (طعم) مرگ است، و همانا روز رستاخیز پاداش هایتان به طور کامل به شما داده مى‏شود. پس هر که را از آتش به دور دارند و در بهشت درآورند قطعاً کامیاب شده است، و زندگى دنیا جز مایه فریب نیست».[۲۰۹] این آیه ۴ نکته اساسی را یادآور می شود:

1. مرگ قانون کلی و استثنا ناپذیر است.
2. جزای کاملِ کردار هرکس تنها در قیامت داده می شود.
3. نجات و رهایی برای کسی است که از آتش جهنم بگذرد و راهی بهشت شود.
4. این دنیا لذاتش زودگذز و فانی است.

از دیدگاه قرآن، مرگ برای همه انسان ها از مقدرات حتمی و تخلف ناپذیر است: «و پیش از تو براى هیچ بشرى جاودانگى (در دنیا) قرار ندادیم. آیا اگر تو از دنیا بروى آنان جاویدانند؟ هر نفسى چشنده مرگ است، و شما را از راه آزمایش به بد و نیک خواهیم آزمود، و به سوى ما بازگردانیده مى‏شوید».[۲۱۰] مرگ پایان هر موجود زنده است. «هر جانداره، چشنده طعم مرگ است».[۲۱۱] مفسرانی چون فخر رازی باور دارند نکته ای در این آیه نهفته است، و آن این است که «آنچه می میرد بدن است نه روح، و مرگ عبارت است از قطع علاقه روان از تن. پس مرگ، روح را نمی میراند، بلکه روح مرگ را می چشد و در خود هضم می کند، با این تفسیر، آنچه چشیده می شود (مرگ) از بین می رود، نه چشنده که روح باشد. بنابراین، انسانی که می میرد در حقیقت مرگ را میرانده، نه این که خودش از بین برود. [۲۱۲]

روح انسان با چشیدن مرگ از تحول و و انتقال رهایی می یابند. از این رو قرآن درباره ساکنان بهشت می فرماید: «در آنجا جز مرگِ نخستین ، مرگ نخواهند چشید و (خدا) آنها را از عذاب دوزخ نگاه مى‏دارد».[۲۱۳]

۳-۲-۲ جایگاه انسان در نظام هستی

در جهان بینی اسلام، انسان به عنوان یکی از شگفت انگیزترین مخلوقات پروردگار، بنا به حکمت الهی، هدفی را دنبال می کند و بیهوده و عبث خلق نشده است. از آیات متعدّدی از قرآن کریم می توان این نتیجه را گرفت که خلقت جهان آفرینش، مقدّمه ی خلقت آدم بوده است و کل جهان هستی و آراستن زمین به نباتات و جانداران و جنگل و دشت، همگی زمینه سازی برای قدم نهادن انسان بر روی کره ی خاکی است. این ادّعا در بدو امر قدری مبالغه آمیز و خودبینانه می کند و اثبات آن، محتاج شواهد و ادله ی زیادی است؛ کما اینکه برخی از متفکّرین معاصر معتقدند که « اینکه ما بگوییم تمام دستگاه هستی برای انسان آفریده شده است، این مطلب نیاز به تحلیل و بررسی زیاد دارد»[۲۱۴] امّا با رجوع به قرآن کریم، آیاتی را می توان یافت که همگی دال بر این معنا است. یکی از شواهد بر این مسئله که در قرآن کریم به آن اشاره شده و در آیاتی چند، از آن سخن به میان آمده است، موضوع تسخیر کائنات و موجودات توسّط انسان است. خداوند در سوره ی لقمان می فرماید: «آیا ندانسته‏اید که خدا آنچه را که در آسمانها و آنچه را که در زمین است مسخر شما ساخته و نعمتهاى ظاهر و باطن خود را بر شما تمام کرده است».[۲۱۵] تسخیر در لغت به معنای «در اختیار گرفتن یک شیئ است به نحوی که هیچگونه اختیاری از خود نداشته باشد» به تعبیر دیگر، شیئ مسخّر موجودی است که «در قهر و غلبه ی دیگری داخل شده به نحویکه هیچگونه اراده و اختیاری بر خلاص کردن خود ندارد»[۲۱۶] انسان از چنان ارزش و مقامی برخوردار است که به فرمان خداوند، همه ی موجودات جهان آفرینش مسخّر او هستند و به گونه ای آفریده شده است که بتواند همه ی نیروهای طبیعت را تسخیر کند و از آنها به نفع خود استفاده کند. [۲۱۷]

امّا آیا از این آیات می توان شرافت و برتری انسان بر دیگر موجودات را استفاده کرد و آنگاه نتیجه گرفت که خلقت موجودات مقدّمه ی خلقت انسان بوده است و به تعبیر دیگر موجودات برای انسان خلق شده اند؟ برخی از اندیشمندان معاصر با استناد به آیات دیگر قرآن، اندیشه ی انسان محوری و برتری او بر جمیع خلائق را اندیشه ی ناصحیحی دانسته ند و با توجّه به آیه ی ۷۰ سوره ی اسرا[۲۱۸] معتقدند که برتری اولاد آدم بر عده ی زیادی از موجودات بوده است نه همه ی آفریده ها و آنگاه نتیجه می گیرند که « بنابراین نمی توان گفت هدف مطلق جهان هستی انسان است، زیرا موجودات با عظمت تر و شریف تر نمی توانند وسیله ی پست تر از خود قرار گیرند». [۲۱۹] امّا نباید از نظر دور داشت که «کثیر» موجود در آیه می تواند در دو معنا استعمال شود؛ یکی به معنای «جمیع» و دیگری به معنای «بسیار» و سخن فوق الذکر تنها زمانی تمام است که از «کثیر» معنایی «بسیار» اراده شده باشد؛ درحالیکه برخی از مفسّرین هر دو احتمال را جائز شمرده اند. [۲۲۰] علاوه بر اینکه بر فرض که «جمیع» به معنای «بسیار» باشد نتیجه اش آن نیست که آن موجوداتی که انسان بر آنها برتری ندارد، ایشان بر انسان برتری دارند زیرا ممکن است هر دو در یک سطح بوده و مانند آدم و فرشتگان در یک درجه از قرب الهی باشند.[۲۲۱]

گذشته از شاهد قرآنی فوق با نظر به هدف خلقت انسان، می توان به راز خلقت کائنات پی برد. خداوند هدف نهائی خلقت انسان را عبادت خویش و رسیدن به بالاترین مرتبه ی قرب، معرّفی کرده است. از سوی دیگر رسیدن به این مقام بزرگ، بر خلاف سایر موجودات غریزی نبوده؛ بلکه ناشی از حسن اختیار بوده و با گزینش راه صحیح میسّر می گردد. امّا وجود اختیار و عمل اختیاری در گروه وجود راه خیر و شرّ است. به تعبیر دیگر، مادامیکه دو انتخاب، یکی درست و دیگری غلط پیش روی انسان قرار نگیرد صحبت از اختیار و گزینش سخنی به گزاف است. علاوه بر این، فراهم آودرن زمینه ی سعادت اختیاری برای انسان علاوه بر مجهّز کردن وی به نیروی اختیار، محتاج فراهم آورن محیطی است که زمینه ی هر دوی خیر و شر را داشته باشد، به این معنا که محیطی باشد آمیخته با نعمت و عذاب، آسایش و رنج … و تنها دار دنیا و عالم مادّه از چنین ظرفیّتی برخوردار است و امکان آزمایش انسان در او وجود دارد. لذا قبل از خلقت انسان، چنین محیطی باید مهیّا شده و زمین دارای چنین موجودی شود. خداوند در سوره ی کهف پرده از این راز بزرگ بر می دارد و بیان می کند: «در حقیقت ما آنچه را که بر زمین است زیورى براى آن قرار دادیم تا آنان را بیازماییم که کدام یک از ایشان نیکوکارترند».[۲۲۲]

از اینرو می توان نتیجه گرفت که «در این عالم همه ی موجودات از زمین گرفته تا آسمان، از جمادات تا نباتات و جانداران، همگی دارای غرض و غایت هستند. امّا هدف نهائی خلقت همه ی اینها همانا خلقت انسان و تعالی وجودی اوست؛ یعنی همه ی موجودات آفریده شده اند تا انسان از آنها بهره گیری کرده و خود را به قرب ربوبی و هدف خلقت یعنی به خلافت الهی برساند».[۲۲۳] و «مقصود از آفرینش جهان و پدیدآمدن تدریجی موجودات، این بوده که انسان پدید آید. غرض از پدیدآمدن نباتات، به وجود آمدن حیوانات بوده و منظور از آفرینش همه ی اینها، پیدایش هیکل بشری و مقصود از آن، حصول ارواح انسانی و خلافت الهی در زمین بوده است».[۲۲۴] باتوجه به مطالبی که ذکر شد، مرگ عبارت است از نوشیدن عصاره ی حیات که برای انسانهای گناه کار و نیکوکار متفاوت خواهد بود.

۳-۲-۳ سرنوشت روح

۳-۲-۳-۱ سرنوشت روح انسان های نیکوکار

در هنگام مرگ برای انسان های نیکوکار، فرشتگان الهی نازل و پیامبر و پیشوایان ایشان برای او متمثل شده و به او می گویند: «به یقین کسانی که گفتند:”پروردگار ما خداوند یگانه است” سپس استقامت کردند، فرشتگان بر آنان نازل می شوند که”نترسید و غمگین مباشید، و بشارت باد بر شما به آن بهشتی که به شما وعده داده شده است. ما یاران و مددکاران شما در زندگی دنیا و آخرت هستیم؛ و برای شما هر چه دلتان بخواهد در بهشت فراهم است، و هر چه طلب کنید به شما داده می شود”».[۲۲۵] بسیاری از مفسران، بر این عقیده هستند که این امور هنگام مرگ، رخ می دهد. این تعبیر نشانه ی آن است که این گفتار هنگام احتضار خواهد بود. بعضى از مفسرین چون محمودبن عبدالله لوسی، در کتاب روح المعانى، [۲۲۶] گفته‏است: «این آیه شریفه کلام خدا است نه کلام ملائکه». «وَ لَکُمْ فِیها ما تَشْتَهِی أَنْفُسُکُمْ وَ لَکُمْ فِیها ما تَدَّعُونَ”» [۲۲۷] ضمیر در” فیها” ى اول و دوم هر دو به کلمه” اخره” برمى‏گردد. و کلمه”تشتهی” مضارع از مصدر”اشتهاء” است. و اصل آن نیز کلمه”شهوت” است که به معناى از جا کنده شدن یکى از قواى آدمى بطرف خواسته‏اش مى‏باشد، خواسته‏اى که از آن لذت مى‏برد، مانند شهوت طعام و نوشیدنى، و شهوت جنسى. کلمه”تدعون” در اصل”تدتعیون” بر وزن”تفتعلون” بود که بر حسب قواعد علم صرف، به این صورت درآمده. و این کلمه از باب افتعال از دعا است، و معنایش” تطلبون الدعوه” مى‏باشد، یعنى طلب دعا مى‏کنید. در نتیجه جمله دوم یعنى جمله”وَ لَکُمْ فِیها ما تَدَّعُونَ” دامنه شمولش وسیع‏تر از جمله اول، یعنى جمله”لَکُمْ فِیها ما تَشْتَهِی أَنْفُسُکُمْ” است، چون شهوت طلب مخصوص است، و طلب اعم از آن است. بنا بر این، آیه شریفه به ایشان بشارت مى‏دهد به اینکه در آخرت هر خیر و لذتى را که تصور بشود، و براى شهوتشان ممکن باشد که اشتهاى آن کند، دارا هستند، چه از خوردنیها و چه نوشیدنیها، و چه لذتهاى جنسى، و چه غیر آن. بلکه از این هم وسیع‏تر و بالاتر دارند، و آن این است که هر چه را بخواهند بیش از آن را دارند. [۲۲۸]

در سوره نحل در برخورد ملائک با افرد مومن و نیکار چنین بیان می کند: «همانها که فرشتگان (مرگ) روحشان را می گیرند در حالی که پاک و پاکیزه اند؛ به آنها می گویند: “سلام بر شما! وارد بهشت شوید به خاطر اعمالی که انجام می دادید”».[۲۲۹]

در تفسیر این که چه کسانی شامل این سلام و خوش آمد ملائکه خداوند می شوند در جای دیگر قرآن اشاره می کند: «(آری) آنها که ایمان آوردند، و ایمان خود را با شرک و ستم نیالودند، ایمنی تنها از آن آنهاست؛ و آنها هدایت یافتگانند».[۲۳۰]

۳-۲-۳-۲ سرنوشت روح انسان های گناه کار

در قرآن اشاره های بسیار زیادی درباب احوال بعد از مرگ برای کافران و گنه کاران وجود دارد. «و اگر ببینی کافران را هنگامی که فرشتگان (مرگ)، جانشان را می گیرند و بر صورت و پشت آنها می زنند و (می گویند:) بچشید عذاب سوزنده را (، به حال آنان تأسف خواهی خورد)».[۲۳۱] خداوند درباره ی کسانی که از دین الهی به راحتی و سادگی برگردند، به آن پشت می کنند، احکام خدا را نادیده می گیرند و دست به نفاق می زنند در قرآن می فرماید: «حال آنها چگونه خواهد بود هنگامی که فرشتگان (مرگ) بر صورت و پشت آنان می زنند و جانشان را می گیرند».[۲۳۲] بدین سبب که از پی راهی که موجب خشم خداست رفتند و راه خشنودی او را نپیمودند خدا هم اعمالشان را محو و باطل گردانید. در سوره انعام قرآن، گروهی را ذکر می کند که برخلاف حال افراد نیکوکار، در هنگام مرگ، با برخورد سخت فرشتگان روبه رو خواهند بود و آنها کسانی هستند که به خدا دروغ می بندند و خود را در جایگاهی که شایستگی آن را ندارند می بینند و بر آن تکیه می کنند و در برابر سخنان پیامبر و گفتار خدا سر تعظیم فرود نمی آورند و کرنش نمی کنند: «چه کسی ستمکارتر است از کسی که دروغی به خدا ببندد، یا بگوید: “بر من، وحی فرستاده شده” در حالی که به او وحی نشده است، و کسی که بگوید: “من نیز همانند آنچه خدا نازل کرده است، نازل می کنم” و اگر ببینی هنگامی که (این) ظالمان در شداید مرگ فرو رفته اند، و فرشتگان دستها را گشوده، به آنان می گویند: “جان خود را خارج سازید! امروز در برابر دروغهایی که به خدا بستید و نسبت به آیات او تکبّر ورزیدید، مجازات خوارکننده ای خواهید دید” (به حال آنها تأسف خواهی خورد)».[۲۳۳]

باتوجه به آیات مورد اشاره، برای افراد گنه کار، مرگ و روبه رو شدن با فرشتگان مامور مرگ، قبر و برزخ، پرسش و پاسخ، بسیار دشوار و پرمصیبت خواهد بود. از این رو قرآن از آن به «رخداد پرماجرا و سنگین»[۲۳۴] (نازعات: ۳۴) یاد کرده است. برای جان دادن این افراد، حالت بسیار سختی را قرآن به تصویر می کشد. «همانها که فرشتگان (مرگ) روحشان را می گیرند در حالی که به خود ظلم کرده بودند! در این موقع آنها تسلیم می شوند (و به دروغ می گویند:) ما کار بدی انجام نمی دادیم! آری، خداوند به آنچه انجام می دادید عالم است. (به آنها گفته می شود:) اکنون از درهای جهنم وارد شوید در حالی که جاودانه در آن خواهید بود! چه جای بدی است جایگاه مستکبران».[۲۳۵] با این تفسیر، چنان حالت دهشت و ترس، گنه کاران را فرا می گیرد که ناگهان خود را رخدادی سنگین مواجه می بینند و همه هستی خود را فراموش کرده و آنان را دچار بهت و حیرانی میکند. «(آری، این مجازات الهی) بطور ناگهانی به سراغشان می آید و مبهوتشان می کند؛ آنچنان که توانایی دفع آن را ندارند، و به آنها مهلت داده نمی شود»[۲۳۶]

در تفسیر آیه ۱۲۴ سوره طه[۲۳۷] فیض کاشانی، آورده است که اهل سنت از پیامبر اسلام نقل کرده اند که آن حضرت فرود: «آیا می دانید آیه «فان له معیشه ضنکا» درباره چه کسانی نازل شده است؟ “گفتند: خدا و رسول او داناتر است” فرمود: درباره عذاب قبر کافر، حق تعالی بر او ۹۹ اژدها مسلط گرداند که هر یک، نُه سر دارد و تا روز قیامت او را می گزند و به بدن او سم وارد می کنند.[۲۳۸]

۳-۲-۴ برزخ

برزخ در لغت به معنای حد فاصل بین دوچیز گفته می شود.[۲۳۹] این واژه در قرآن در سه جا به کار رفته است:

1. «دو دریای مختلف (شور و شیرین، گرم و سرد) را در کنار هم قرار داد، در حالی که با هم تماس دارند.در میان آن دو برزخی است که یکی بر دیگری غلبه نمی کند و به هم نمی آمیزند«او کسی است که دو دریا را در کنار هم قرار داد؛ یکی گوارا و شیرین، و دیگر شور و تلخ؛ و در میان آنها برزخی قرار داد تا با هم مخلوط نشوند (گویی هر یک به دیگری می گوید) دور باش و نزدیک نیا».[۲۴۰]
2. (آنها همچنان به راه غلط خود ادامه می دهند) تا زمانی که مرگ یکی از آنان فرارسد، می گوید: «پروردگار من! مرا بازگردانید. شاید در آنچه ترک کردم (و کوتاهی نمودم) عمل صالحی انجام دهم!» (ولی به او می گویند:) چنین نیست! این سخنی است که او به زبان می گوید (و اگر بازگردد، کارش همچون گذشته است)! و پشت سر آنان برزخی است تا روزی که برانگیخته شوند».[۲۴۱]

برزخ در اصلاح «به فاصله بین مرگ (دنیا) و رستاخیز» گفته می شود.[۲۴۲] یعنی از آن زمان که انسان می میرد و در قبر مدفون می شود. «آن گاه به مرگش رسانید و در قبرش نهاد»[۲۴۳] بدن محسوس و مادی او متلاشی میگردد، تا آن زمان که خداوند دوباره او را از قبر بر می انگیزد. «و اینکه رستاخیز آمدنی است، و شکّی در آن نیست؛ و در حقیقت، خداست که کسانى را که در گورهایند برمى انگیزد».[۲۴۴] در عالم برزخ خواهد بود.

پاره ای از آیات بر بهره مندی مومنان از نعمت و بخورداری کافران و ظالمان از عذاب پس از مرگ و پیش از برپایی قیامت دلالت می کنند. در سوره غافر به این مطلب به صراحت اشاره شده است. «خداوند او را از نقشه های سوء آنها نگه داشت، و عذاب شدید بر آل فرعون وارد شد. عذاب آنها آتش است که هر صبح و شام بر آن عرضه می شوند؛ و روزی که قیامت برپا شود (می فرماید:) “آل فرعون را در سخت ترین عذابها درآورید”».[۲۴۵] در این دو آیه از دو نوع عذاب برای فرعونین سخن به میان آمده است. یکی “سوالعذاب” که عرضه فرعونیان بر آتش است و دیگری “اشدالعذاب” که عبارت است از انداختن فرعونیان در آتش. شواهدی وجود دارد که عذاب اول مربوط به برزخ و عذاب دوم مربوط به آخرت است. اولین شاهد، مقید شدن عذاب اول به صبح و شام است، زیرا صبح و شام در عالم برزخ است که جهانی شبیه دنیا است. شاهد دیگر این که عذاب دوم، که مربوط به قیامت است با عبارت “یوم تقوم الساعه” مشخص شده است. بنابر این، “سوءالعذاب” که قبل از آن ذکر شده است، مربوط به قیامت نیست.[۲۴۶] شاید بتوان در چگونگی عذاب و تفاوت آنها نیز تمسک کرد. اگر چه هر دو عذاب به وسیله آتش است؛ اما عذاب اولی عرضه بر آتش است و عذاب دوم ورود در آتش، که در قیامت صورت می گیرد. بنابر این، مراد از آتش دوزخ است، ولی برزخیان در برزخ، از دور آن را مشاهده می کنند و عذاب می شوند؛ ولی در قیامت از نزدیک. در ذیل آیه مذکور، از پیامبر اسلام نقل شده است که «هنگامی که یکی از شما از دنیا برود، جایگاه او صبح و شام به او عرضه می شود، اگر از اهل بهشت باشد جایگاهش در بهشت و اگر از اهل جهنم باشد جایگاهش در جهنم است. به او گفته می شود این جایگاه تو است، هنگامی که خداوند تو را در قیامت مبعوث کند.[۲۴۷]

با توجه به تفسیر آیه توسط پیامبر اسلام، می توان دریافت کرد که: اولا عذاب برزخی اختصاص به آل فرعون ندارد. ثانیا: هم چنان که اهل جهنم در برزخ معذب اند در مقابل، مومنان و صالحان نیز با مشاهده جایگاه خویش در بهشت لذت می برند. بنابر این، نعمت و عذاب یا بهشت و دوزخ، امری مسلم است.

۳-۲-۵ قیامت

از جمله پرسش های مهم درباره قیامت در قرآن، پرسش از زمان و وقوع آن است. «درباره قیامت از تو سؤال می کنند، کی فرامی رسد؟ بگو: “علمش فقط نزد پروردگار من است؛ و هیچ کس جز او (نمی تواند) وقت آن را آشکار سازد؛ (اما قیام قیامت، حتی) در آسمانها و زمین، سنگین (و بسیار پر اهمیت) است؛ و جز بطور ناگهانی، به سراغ شما نمی آید.” (باز) از تو سؤال می کنند، چنان که گویی تو از زمان وقوع آن باخبری! بگو: “علم آن تنها نزد خداست؛ ولی بیشتر مردم نمی دانند”».[۲۴۸] علاوه بر این آیه قرآن مکرر بر این مساله ترار ارد که زمان و تاریخ قیامت علمی است که تنها خداوند از آن باخبر است. هیچکس حتی پیامبر اسلام نیز از آگاه نیست.

«براى مردم (وقت( حسابشان نزدیک شده است، و آنان در بى خبرى رویگردانند».[۲۴۹] (انبیا:۱) «نزدیک شد قیامت و از هم شکافت ماه».[۲۵۰] « مردم از تو در باره رستاخیز مى پرسند؛ بگو: “علم آن فقط نزد خداست” و چه مى دانى؟ شاید رستاخیز نزدیک باشد».[۲۵۱] «(یا آفریده اى از آنچه در خاطر شما بزرگ مى نماید (باز هم برانگیخته خواهید شد) پس خواهند گفت: “چه کسى ما را بازمى گرداند؟” بگو: “همان کس که نخستین بار شما را پدید آورد” (باز سرهاى خود را به طرف تو تکان مى دهند و مى گویند: “آن کى خواهد بود؟” بگو: “شاید که نزدیک باشد”» [۲۵۲]

بنابر این از دیدگاه قرآن، آگاهی از زمان برپایی رستاخیز، تنها از آن خداوند است و قیامت ناگهان فرا خواهد رسید. با توجه به این مهم، در متون اسلامی برای وقوع قیامت علائمی و نشانه هایی بیان شده است. «آیا (کافران ) جز این انتظار مى برند که رستاخیز به ناگاه بر آنان فرا رسد؟ و علامات آن اینک پدید آمده است. پس اگر (رستاخیز) بر آنان دررسد، دیگر کجا جاى اندرزشان است؟»[۲۵۳] اشراط، جمع شَرَط به معنای علامت و نشانه است. و اصل، در آن شرط، به معنای چیزی است که وجود چیز دیگر به آن وابسته است. بنابراین، در معنای شَرَط نیز معنای اصل (شَرط) لحاظ شده است.[۲۵۴] به نظر غالب مفسران، “الساعه” به معنی قیامت است.[۲۵۵]

بر اساس این آیه، برپایی قیامت، نشانه هایی دارد و این نشانه ها چنان که از دیگر آیات استفاده می شود، بر دوگونه است:

الف) حوادثی که پیش از وقوع قیامت و دگرگونی نظام آفرینش رخ می دهد و کلمه “اشراط” غالبا به این قسم از رخ داد اطلاق می شود. آیه پیش گفته نیز صراحت دارد که قیامت دارای نشانه هایی است که تحقق یافته اند. بنابراین، ناظر به همین دسته از حوادث(اشراط الساعه) است.

ب) حوادثی که موجب به هم خوردن نظام آفرینش است و به عبارت دیگر تحولات و دگرگونی های جهان در آستانه قیامت یا هم زمان با برپایی قیامت(مشاهدالساعه) است.

در پرتو آیات قرآن، به برخی از هریک از این دو دسته حوادث اشاره می شود:

1. ویران شدن سد یاجوج و ماجوج:

از جمله حوادث پیش از وقوع قیامت، ویران شدن سدی است که ذوالقرنین برای دفع فتنه گری ها وجلوگیری از هجوم یاجوج و ماجوج در مقابل آن ها ساخت. این مطلب از دو آیه از قرآن کریم، به ویژه وقتی آن دو با هم ضمیمه شوند به خوبی استفاده می شود. «(آنگاه) گفت: “این رحمتى از جانب پروردگار من است، و(لى) چون وعده پروردگارم فرا رسد، آن (سد) را درهم کوبد، و وعده پروردگارم حق است”. و در آن روز آنان را رها مى کنیم تا موج آسا بعضى با برخى درآمیزند و (همین که) در صور دمیده شود، همه آنها را گرد خواهیم آورد.»[۲۵۶]

براساس این آیه ذوالقرنین، ساخت سد را رحمت و نعمتی از جانب پروردگار می شمارد که به وسیله آن شر یاجوج و ماجوج از برخی امت ها دفع می شود و این رحمت را تا فرا رسیدن وعده الهی برقرار می شمارد و آن هنگام است که سد ویران خواهد شد. مراد از “وعده” در این آیه شریفه یا وعده الهی در خصوص سد است، که سدِ ساخته شده به دست ذوالقرنین ویران خواهد شد. در این صورت، ویرانی سد از جمله علایمی است که ذوالقرنین، از آن خبر داده است یا آن که مراد از وعده، همان “وعده” الهی است که هم زمان با برپایی قیامت، کوه ها فرو می پاشد و دنیا ویران می شود. در این میان سد ذوالقرنین نیز ویران خواهد شد.[۲۵۷] با این اوصاف، بر اساس احتمال اول، آیه مربوط به حوادث دسته نخست(اشراط الساعه) و بر اساس احتمال دوم مربوط به حوادث دسته دوم(مشاهدالساعه) خواهد بود.

«تا آن زمان که «یأجوج» و «مأجوج» گشوده شوند؛ و آنها از هر محلّ مرتفعی بسرعت عبور می کنند.و وعده حقّ ( قیامت ) نزدیک می شود؛ در آن هنگام چشمهای کافران از وحشت از حرکت بازمی ماند؛ (می گویند:) ای وای بر ما که از این (جریان) در غفلت بودیم؛ بلکه ما ستمکار بودیم.» حاصل معنای این دو آیه، این است که خداوند می فرماید «پیوسته ما اعمال صالح را برای مومنان نوشته و از کوشش های آن ها ناسپاسی نمی کنیم. شهرها و آبادی هی ظالم را هلاک می کنیم تا آن زمان که سد یاجوج و ماجوج گشوده شود و آن ها از بلندی به سرعت عبور کرده و به سوی مردم هجوم آورند. آن گاه خداوند می فرماید: وعده الهی نزدیک است».[۲۵۸] بی شک این آیات نشانگر نشانه های برپایی قیامت است.

1. پیدایش دود در آسمان:

« پس در انتظار روزى باش که آسمان دودى نمایان برمى آورد، که مردم را فرو مى گیرد؛ این است عذاب پر درد. (مى گویند:) “پروردگارا، این عذاب را از ما دفع کن که ما ایمان داریم.” آنان را کجا (جاى ) پند(گرفتن) باشد، و حال آنکه به یقین براى آنان پیامبرى روشنگر آمده است. پس، از او روى برتافتند و گفتند: “تعلیم یافته اى دیوانه است.” ما این عذاب را اندکى از شما برمى داریم (ولى شما) در حقیقت باز از سر مى گیرید».[۲۵۹]

با رجوع به تفاسیرقرآن از احتمالات مطرح شده، می توان به احتمال اشراط الساعه رسید. یعنی بر اساس آیه، پیش از رستاخیز، آسمان را دودی فرا می گیرد.[۲۶۰] مردم از خداوند می خواهند که آن را بر طرف کند و آنان در مقابل، وعده می دهند که ایمان بیاورند. به آنان خطاب می شود که آنان به سخنان پیامبر الهی توجه نکرده و او را به دیوانگی متهم ساختند. آن گاه خداوند می فرماید: «ما عذاب را کمی از آن ها بر طرف میکنیم، ولی آنان باز به کیفر خود باز می گردند.» موید این احتمال ان است که در آیه بعد می فرماید: «روزى که دست به حمله مى زنیم، همان حمله بزرگ؛ (آنگاه ) ما انتقام کشنده ایم»[۲۶۱]

1. دونیم شدن ماه:

«قیامت نزدیک شد و ماه از هم شکافت.» در تفسیر این آیه احتمالات متعددی مطرح شده است. طبق یک احتمال که به عقیده بسیری قوی تر به نظر می رسد، مراد از “الساعه” قیامت است و مراد از “دونیم شدن ماه” معجزه پیامبر اسلام است. طبق این احتمال این معجزه از نشانه های قیامت است

1. تحولات و دگرگونی های جهان

آیات بسیاری در قرآن به این موضوع اشاره دارد که ما برخی از آن ها را اشاره می کنیم. روزی که طومار کاینات در هم پیچیده می شود. «آنگاه که خورشید به هم درپیچد، و آنگه که ستارگان همى تیره شوند، و آنگاه که کوهها به رفتار آیند. وقتى شتران ماده وانهاده شوند، و آنگه که وحوش را همى گرد آرند، دریاها آنگه که جوشان گردند، و آنگاه که جانها به هم درپیوندند»[۲۶۲]

1. نفخ صور

بر اساس آیات قرآن، از جمله حوادثی که در آستانه قیامت رخ می دهد و از نشانه های قطعی قیامت است، نفخ صور است. به نفخ صور در قرآن، مجموعه ده بار اشاره شده است. در تعریف اصطلاحی نفخ صور آمده است که تمثیلی برای فراخوانی مردگان است.[۲۶۳] زیرا خروج آن ها از قبرها مانند خروج لشکر هنگام شنیدن صدای شیپور است. از عبارات طبرسی ذیل آیه ۶۸ زمر، نوعی تشبیه استفاده می شود. وی می نویسد: «”صور” شاخی است که اسرافیل در آن می دمد و حکمت آن این است که خداوند برای اعلام پیان دار تکلیف وتجدید خلق، علامتی قرار داده است، پس آن را به بوق حرکت و توقف، که بین انسان ها معمول است تشبیه کرده است و انسان ها به بهتر از این راه نمی توانند آن را تصور کنند». [۲۶۴]علامه طباطبایی نیز در چند مورد تصریح می کند که نفخ صور کنایه از احضار و فراخوانی و بعث و حشر است.[۲۶۵] شایان ذکر است، قرآن گاهی به جای نفخ صور واژه های “صیحه”[۲۶۶] “صاخه”[۲۶۷] “زجره”[۲۶۸] “نقر”[۲۶۹] “راجفه و رادفه”[۲۷۰] با رجوع به تفاسیر قرآن در تعداد نفخ صور تعدد قرائات نیز وجود دارد.

۳-۲-۶ دادگاه الهی

حساب رسی و بازخواست در دنیا به منظور کشف واقعیت و رسیدن به امر مجهولی است، ولی از آن جا که خداوند عالم مطلق و محیط به همه امور است، حساب رسی در قیامت یقینا بدین منظور نیست. این گونه نیست که خداوند بخواهد از وضعیت انسان ها و میزان کار خوب و بد آن ها و در نتیجه استحقاق پاداش و کیفر آن ها آگاهی یاید، بلکه هدف از آن نشان دادن حقیقت و باطن اعمال و اعتقادات آدمی به خود اوست.[۲۷۱] سوال روز قیامت قانون کلی است که شامل پیامبران و عموم مردم می شود. «پس، قطعاً از کسانى که (پیامبران ) به سوى آنان فرستاده شده اند خواهیم پرسید، و قطعاً از (خودِ) فرستادگان (نیز) خواهیم پرسید. و از روى دانش به آنان گزارش خواهیم داد و ما (از احوال آنان ) غایب نبوده ایم».[۲۷۲] بنابراین، همه پیامبران، پیشوایان، پارسایان، ومردم مسئولند.

بر اساس برخی آیات، تنها خداوند عهده دار حساب رسی اعمال بندگان است: «و اگر پاره اى از آنچه را که به آنان وعده مى دهیم به تو بنمایانیم، یا تو را بمیرانیم، جز این نیست که بر تو رساندن (پیام ) است و بر ما حساب (آنان )».[۲۷۳] «در حقیقت، بازگشت آنان به سوى ماست، آنگاه حساب (خواستن از) آنان به عهده ماست».[۲۷۴]«حسابشان (اگر درمى یابید) جز با پروردگارم نیست».[۲۷۵]

از مباحث مهم در حساب رسی اعمال در قرآن، این است که همه اعمال انسان مورد محاسبه قرار می گیرد. گستره این محاسبه چنان وسیع است که حتی نیات و اعمال جوانحی انسان را دربرمی گیرد. «آنچه در آسمانها و آنچه در زمین است از آنِ خداست. و اگر آنچه در دلهاى خود دارید، آشکار یا پنهان کنید، خداوند شما را به آن محاسبه مى کند؛ آنگاه هر که را بخواهد مى بخشد، و هر که را بخواهد عذاب مى کند، و خداوند بر هر چیزى تواناست».[۲۷۶]

افزون بر این آیات، آیاتی که دلالت می کند خداوند در قیامت همگان را از اعمالی که انجام داده اند آگاه می سازد.[۲۷۷] «آنگاه که زمین به لرزش (شدید) خود لرزانیده شود».[۲۷۸] و نیز آیات مربوط به جزا و کیفر و پاداش بر این شمول و گستردگی دلالت دارند. در قرآن بر این نکته صراحت شده است که حال همه انسان ها در مواجه با محاسبه الهی یکسان نیست. برخی حسابی آسان و برخی دشوار و بد در پیش رو دارند. کافران از حسابی بد و دشوار برخوردارند. «براى کسانى که پروردگارشان را اجابت کرده اند پاداش بس نیکوست. و کسانى که وى را اجابت نکرده اند، اگر سراسر آنچه در زمین است و مانند آن را با آن داشته باشند، قطعاً آن را براى بازخرید خود خواهند داد. آنان به سختى بازخواست شوند و جایشان در دوزخ است و چه بد جایگاهى است.»[۲۷۹]

«اما کسى که کارنامه اش به دست راستش داده شود، بزودى اش حسابى بس آسان کنند».[۲۸۰] با مراجعه به تفاسیر مراد از بدی حساب (سوالحساب) دقت در محاسبه است. تعبیر آسانی و یا سختی در محاسبه بی علت نیست، بلکه ناشی از اموری از جمله، نحوه رفتار با مردم و میزان برخورداری از مواهب الهی است. آنان که بامردم به خوبی رفتار می کنند و از مشکلات آنان گره گشایی می کنند و اهل تسامح و گذشت اند، موجبات آسانی حساب را با خود به آخرت می برند: «و سرمایه داران و فراخ دولتان شما نباید از دادن (مال ) به خویشاوندان و تهیدستان و مهاجران راه خدا دریغ ورزند، و باید عفو کنند و گذشت نمایند. مگر دوست ندارید که خدا بر شما ببخشاید؟ و خدا آمرزنده مهربان است».[۲۸۱]

از مراحل حساب رسی ارائه پرونده اعمال است. بر اساس آیات، تمام اعمال و رفتار، سخنان، حرکات و حتی نیت های انسان ثبت می شود: «آرى! ماییم که مردگان را زنده مى سازیم و آنچه را از پیش فرستاده اند، با آثار (و اعمال )شان درج مى کنیم، و هر چیزى را در کارنامه اى روشن برشمرده ایم.»[۲۸۲] در آیات دیگر به صراحت این مطلب بیان شده است که نه تنها اعمال ونتایج آن ها، بلکه اندیشه ها و تدبیرهای نیمه شب ما نیز ثبت می شود: «و مى گویند: فرمانبرداریم، ولى چون از نزد تو بیرون مى روند، جمعى از آنان شبانه، جز آنچه تو مى گویى تدبیر مى کنند. و خدا آنچه را که شبانه در سر مى پرورند، مى نگارد. پس، از ایشان روى برتاب و بر خدا توکل کن، و خدا بس کارساز است».[۲۸۳] حاصل آن که بر اساس آیات قرآن، همه اعمال انسان، در مجموعه ای گردآوری می شود و در قیامت، خداوند در مقام احتجاج با انسان، آن را در مقابل او می نهد و از او می خواهد تا خود در مورد خویش داوری کند: «نامه ات را بخوان؛ کافى است که امروز خودت حسابرس خود باشى».[۲۸۴]

با رجوع به تفاسیر، می توان یافت که نامه اعمال انسان، از سنخ کتاب و دفتر دنیوی نیست وچنین نیست که ثبت و ضبط رفتارهای انسان از راه نوشتن صورت پذیرد. نامه عمل کنایه از نفس انسان است که آثار اعمال او بر آن نقش می بندد. بر اساس این تفسیر، هرچیزی که انسان با حواس خود ادراک می کند، اثری در روحش باقی می گذارد و همه آن آثار در صحیفه ذات و خزانه مدرکاتش گرد می آیند. هم چنین هر کار خوب یا بدی را که انسان انجام می دهد هر اندازه ناچیز باشد، در صفحه ضمیرش نوشته می شود. به ویژه آن ها که به صورت هیئات و صفات در نفس رسوخ کرده و به صورت خلق راسخ و ملکه نفسانی درآیند. و همین ها موجب خلود انسان در ثواب یا عقاب الهی اند، بنابراین، نامه عمل هر انسان، کتاب روح اوست.[۲۸۵] تا در این دنیا هستیم این کتاب بسته و پیچیده است، ولی با مرگ کتاب گشوده شده و موانع برطرف می شود. در آن روز است که به انسان گفته می شود: « (به او مى گویند:) «واقعاً که از این (حال) سخت در غفلت بودى. و(لى ) ما پرده ات را (از جلوى چشمانت ) برداشتیم و دیده ات امروز تیز است».[۲۸۶]

۳-۲-۷ رابطه دنیا و آخرت در جهان بینی اسلامی

سعادت و شقاوت اخروی، در گرو اعمال انسان در دنیا است. دنیا مزرعه آخرت است و تنها کسانی که در دنیا اهل ایمان و عمل صالح باشند، در قیامت سعادتمند خواهند بود و مال و فرزند و برخورداری از سایر نعمت ها و موهبت های دنیوی تاثیری در سعادت و شقاوت انسان ندارد.[۲۸۷] مومن و صالح چه فقر باشد و چه غنی، در اخرت از نعمت های جاویدان بهشتی برخوردار است. کافر و گنه کار نیز چه فقیر باشد و چه غنی در جهنم جاویدان است. «آرى، کسى که بدى به دست آورد، و گناهش او را در میان گیرد، پس چنین کسانى اهل آتشند، و در آن ماندگار خواهند بود.»[۲۸۸] «و اموال و فرزندانتان چیزى نیست که شما را به پیشگاه ما نزدیک گرداند، مگر کسانى که ایمان آورده و کار شایسته کرده باشند. پس براى آنان دو برابر آنچه انجام داده اند پاداش است و آنها در غرفه ها(ى بهشتى ) آسوده خاطر خواهند بود.»[۲۸۹] باتوجه به آیات ذکر شده، تنها عمل صالح را یگانه ملاک رستگاری دانسته است. اعمال نیک و بد علت پاداش و عقاب هستند.

۳-۲-۸ پل صراط

صراط در لغت به معنای راه است.[۲۹۰] در روایاتی که در شرح و تفسیر برخی آیات قرآن بیان شده اند، این راه چنین وصف شده است که از روی دهانه ی جهنم می گذرد و به عنوان “پل صراط” نام گرفته است. در قرآن، آیه ای که به روشنی از آن نام ببرد وجود ندارد و تنها در چند مورد به آن اشاره شده است. که می توان به آیات ذیل اشاره کرد:

1. « و هیچ کس از شما نیست مگر (اینکه ) در آن وارد مى گردد. این (امر) همواره بر پروردگارت حکمى قطعى است.» بنابراین، همه انسان ها باید از این گذرگاه بگذرند. در ذیل این آیه از امام صادق(ع) نقل شده است که «مردمی که بر صراط می گذرند، چند دسته اند و صراط از مو باریکتر و از شمشیر برنده تر است، برخی مانند برق از آن می گذرند و بعضی مانند اسب تیزپا، پاره ای چهاردست و پا، گروهی چون پیادگان و دسته ای به آن آویخته اند و عبور می کنند و این در حالی است که آتش دوزخ چیزی از آنان را می گیرد و چیزی را وا می گذارد.»[۲۹۱]
2. « زیرا پروردگار تو سخت در کمین است.» خداوند در راه بندگان قرار دارد. هیچ یک از گفتار و کردارشان از او پنهان نمی ماند و از دست نمی رود. امام صادق (ع) درباره “مرصاد” در ذیل آیه می فرماید: «مرصاد پلی است بر صراط. هر کس حق مظلومی را از بین برده باشد از آن نمی گذرد.»[۲۹۲]ابن عباس درباره ی این آیه می گوید: «بر جهنم هفت جایگاه بازرسی است؛ در نخستین آنها از شهادت “لا إله إلا الله” پرسیده می شود. اگر انسان از عهده این کلمه طیبه خارج شد به جایگاه دوم می رسد. در این محل از “نماز” پرسیده می شود. اگر از عهده ی آن برآمد به سومین جایگاه می رسد که از “زکات” می پرسند. اگر از عهده آن کاملا برآمد به چهارمین جایگاه که از “روزه” می پرسند می رسد. اگر از عهده پاسخ کامل آن برآمد به ایستگاه پنجم می رسد که درباره ی “حج” سؤال می شود و در صورت از عهده برآمدن آن به جایگاه ششم می رسد که از “عمره” سؤال می گردد. اگر توانست پاسخ کامل بدهد به زندان گونه هفتم می رسد. در این جا به “مظالم و حقوق بندگان” می رسد. اگر توانست از عهده آنها برآید که خوشا به حالش و اگر نتوانست گویند: “او را نگهدارید.” چنانچه کارهای نیکی انجام داده اعمالش را با آنها کامل می سازند و آن گاه که از همه فارغ گشت به سوی بهشت روان خواهد شد».[۲۹۳]
3. «اى کسانى که ایمان آورده اید، به درگاه خدا توبه اى راستین کنید، امید است که پروردگارتان بدیهایتان را از شما بزداید و شما را به باغهایى که از زیر (درختان ) آن جویبارها روان است درآورد. در آن روز خدا پیامبر (خود) و کسانى را که با او ایمان آورده بودند خوار نمى گرداند. نورشان از پیشاپیش آنان، و سمت راستشان، روان است. مى گویند: “پروردگارا، نور ما را براى ما کامل گردان و بر ما ببخشاى، که تو بر هر چیز توانایى”». ابن عباس در تفسیر آیه گفته است: «”یوم لا یخزی الله النبی”؛ حق تعالی حضرت محمد(ص) را عذاب نمی کند. “والذین امنوا”؛ علی بن ابی طالب، فاطمه، حسن و حسین و حمزه و جعفر(ع) را عذاب نمی کند. “نورهم یسعی” بدان معناست که نور آنان که صراط را نورانی می کند، هفتاد بار بیش از نورهای دنیوی است. “بین أیدیهم و بأیمانهم” بدان معناست که کسانی که پیرو آنان هستند در پرتو آن نور گام بر می دارند. از این رو اهل بیت محمد و آل محمد همگی چون برق از “صراط” می گذرند. سپس گروهی به سرعت باد عبور می کنند. آن گاه دسته ای چون اسب تندرو. سپس گروهی مانند پیادگان می گذرند. سپس قومی با چهار دست و پا و روی شکم از صراط می گذرند و سرانجام گروهی افتان و خیزان چون واماندگان که گاه بر نشیمن گاه راه می روند با زحمت فراوان از صراط عبور می کنند. حق تعالی این راه را بر مومنان عریض می کند و بر گنه کاران باریک. می گویند پروردگارا نور کامل به ما عنایت کن تا بتوانیم با آن از صراط عبور کنیم».[۲۹۴]امام باقر(ع) از پیامبر اکرم(ص) در تفسیر این آیه، چنین نقل می فرماید: «رسول خدا(ص) فرمود: “ای علی در روز قیامت من و تو و جبرئیل بر صراط می نشینیم و کسی از صراط نمی گذرد مگر این که نامه ای دارا باشد که در آن اعتقاد وی به ولایت شما نگاشته شده باشد”».[۲۹۵]

امام صادق(ع) در تفسیر این آیه درباره صراط می فرماید: «صراط همان راه و روش شناخت خداست. صراط دوگونه است: صراط دنیا و صراط آخرت. راهی که در دنیاست همان “امام واجب الاطاعه” است. کسی که در دنیا او را شناخت و به راهنمایی های او اقتدا کرد از صراط آخرت که پل دوزخ است گذشته است و هر کس امام را در دنیا نشناخت گامش بر صراط آخرت می لرزد و در آتش دوزخ سقوط می کند».[۲۹۶]

۳-۲-۹ اعراف

اعراف در لغت جمع “عُرف” است و به جاهای بلند اعراف می گویند.[۲۹۷] قرآن مجید در چند آیه درباره اعراف و اعرافیان سخن گفته است: «و میان آن دو (گروه )، حایلى است، و بر اعراف، مردانى هستند که هر یک (از آن دو دسته ) را از سیمایشان مى شناسند، و بهشتیان را -که هنوز وارد آن نشده و(لى ) (بدان ) امید دارند- آواز مى دهند که: “سلام بر شما”». در آیات بعدی سوره اعراف، به معرفی بیشتر این انسان ها می پردازد: «و اهل اَعراف، مردانى را که آنان را از سیمایشان مى شناسند، ندا مى دهند (و) مى گویند: “جمعیّت شما و آن (همه ) گردنکشى که مى کردید، به حال شما سودى نداشت. آیا اینان همان کسان نبودند که سوگند یاد مى کردید که خدا آنان را به رحمتى نخواهد رسانید؟ (اینک ) به بهشت درآیید. نه بیمى بر شماست و نه اندوهگین مى شوید».[۲۹۸]

در قرآن کریم در غیر این چهار آیه‏اى که در سوره اعراف است لفظ اعراف در جاى دیگر نیامده است، و ما از بحثى که در این آیات کردیم این نتیجه را گرفتیم که: اعراف یکى از مقامات عالى انسانیت است که خداوند آن را به حجابى که حائل بین بهشت و دوزخ است مثال زده، و معلوم است که هر حائلى، در عین اینکه مرتبط به دو طرف خود هست، طبعا از حکم دو طرف خود خارج است، و لذا فرمود: این حجاب داراى اعراف و بلندى‏هایى است، و بر آن اعراف رجالى هستند که مشرف بر جمیع اهل محشر از اولین و آخرینند، و هر کسى را در مقام مخصوص خودش مشاهده مى‏کنند با اینکه مقامات و درجات مردم در بین دو حد ” اعلا علیین” و” اسفل السافلین” مختلف است با این حال از حال یک یک اشخاص و اعمالى که در دنیا کرده‏اند آگاهند، و با هرکس که بخواهند مى‏توانند حرف بزنند، هر کسى را که بخواهند مى‏توانند ایمنى داده و به اذن خدا اجازه ورود به بهشت دهند. از اینجا معلوم مى‏شود که موقف و مقام این رجال از دو موقف سعادت که عبارت است از نجات به وسیله عمل صالح و شقاوت که عبارت است از هلاکت به خاطر عمل زشت، بیرون است. و خلاصه مقامى است ما فوق این دو مقام، و حاکم و مسلط بر آن دو است. اما با رجوع به تفاسیر مختلف روایاتی که که در شرح اعراف آمده است بسیار است که می توان از میان آنها به در الدرالمنثور اشاره کرده که از ابوالشیخ و ابن مردویه و ابن عساکر از جابرابنعبداللَّه روایت کرده که گفت: «رسول خدا(ص) فرمود: “در قیامت میزان را بپا داشته، حسنات و سیئات خلق را مى‏سنجند، کسى که حسناتش افزون بر سیئاتش باشد اگر چه بسیار کم، داخل بهشت مى‏شود و کسى که گناهانش افزون بر حسناتش باشد اگر چه بسیار کم، به دوزخ مى‏رود” شخصى از آن جناب پرسید: “یا رسول اللَّه کسى که حسنات و سیئاتش برابر شد چطور؟” فرمود: “چنین کسانى اصحاب اعرافند که با آرزوى دخول در بهشت، از دخول در آن بى‏بهره‏اند”».[۲۹۹]

۳-۲-۱۰ مکان بهشت و جهنم

«و براى نیل به آمرزشى از پروردگار خود، و بهشتى که پهنایش (به قدر) آسمانها و زمین است (و) براى پرهیزگاران آماده شده است، بشتابید».[۳۰۰] در مجمع البیان در ذیل آیه از پیامبر اسلام روایت شده که «شخصى از آن جناب پرسید: “وقتى عرض بهشت همه آسمانها و زمین باشد پس دوزخ کجا است؟” پیامبر اسلام فرمود: “سبحان اللَّه وقتى روز مى‏آید شب کجا است؟”»[۳۰۱] آخرت با همه نعمتها و عذابهایش هر چند که شباهتى با دنیا و لذایذ و آرامش دارد، و همچنین انسانى که در آخرت وارد شده هر چند که همان انسانى است که به عینه در دنیا بود هم چنان‏که مقتضاى ظواهر کتاب و سنت همین است، الا اینکه نظامى که حاکم در آخرت است غیر از نظامى است که در دنیا حاکم است، چون آخرت دار ابدیت و بقا است، و دنیا دار زوال و فنا است، و به همین جهت انسان در بهشت مى‏خورد، و مى‏نوشد و نکاح مى‏کند و لذت شهوانى مى‏برد، ولى در آنجا دچار عوارضى که در دنیا بر او وارد مى‏شد نمى‏گردد و همچنین انسان دوزخى در آخرت بین آتش مى‏سوزد، و سوزش آتش را مى‏چشد و از خوردنیها و نوشیدنیها و مسکن و هم‏نشین دوزخیش شکنجه مى‏بیند، ولى آثار سوختن دنیایى را ندارد، (نه ذغال مى‏شود و نه خاکستر و نه مى‏میرد) و همچنین در آخرت عمرى ابدى و بى پایان دارد، ولى آثار طول عمر دنیایى از قبیل کهولت و پیرى و سال‏خوردگى را ندارد، و همچنین سایر شؤون حیاتى دنیایى را دارد ولى آثار دنیایى آن را ندارد، و این نیست مگر به خاطر اینکه عوارض و لوازم نامبرده از لوازم نظام دنیوى است، نه از لوازم مطلق نظام (چه دنیایى و چه آخرتى) پس دنیا دار تزاحم و تمانع است، ولى آخرت چنین نیست (پس مى‏شود پهناى آسمانها و زمین را بهشت اشغال کرده باشد، و در عین حال جهنم نیز آن را اشغال کند).

با این بیان معناى آیه ۴۶ سوره فرقان نیز بهتر فهمیده مى‏شود «به این کار پروردگارت نگریستى که چگونه سایه را گسترده کرد، و اگر مى‏خواست ساکنش مى‏کرد، و سپس خورشید را دلیل او مى‏کرد، و سپس آن را به آرامى به سوى خود جمع و پیچیده مى‏کردیم». و وقتى جمع بین لیل و نهار متزاحم، ممکن باشد، این نیز ممکن مى‏شود که آسمان و زمین گنجایش بهشتى را داشته باشد که به وسعت آن دو است، و هم گنجایش دوزخى را داشته‏ باشد که آن نیز به وسعت آن دو است.

پس بنا بر این جا دارد کلام رسول خدا (ص) را که فرمود: «سبحان اللَّه وقتى روز مى‏آید شب کجا مى‏رود» را حمل کنیم بر چنان معنایى، نه بر حضور و غیاب آن دو از علم خدا، چون این خیلى روشن است که عالم بودن خداى تعالى به شب و روز ارتباطى با سؤال سوال کننده ندارد، و همچنین اگر کسى از آن سؤال پاسخ دهد به اینکه وقتى روز مى‏رسد شب هم چنان در عالم خارج باقى مى‏ماند، (و شب و روز نظیر چرخ فلکى است که نیمى از آن سفید و نیمى سیاه باشد، وقتى نیمه سفید جلوى شیشه مى‏آید نیمه سیاه عقب مى‏رود ولى در چرخ فلک هست)، چون در این صورت سائل اعتراض مى‏کند و مى‏گوید مطلب اینطور نیست، بلکه با آمدن روز در محل سکونت ما، شب آن محل معدوم مى‏شود، و اگر محل را در نظر نگیریم و خود شب و روز را در نظر بگیریم، «حقیقت شب عبارت است از یک سایه مخروطى که از تابش خورشید به یک طرف زمین در طرف دیگر آن پدید مى‏آید، و این سایه مخروطى بطور دائم دور کره زمین مى‏گردد و دائما یک طرف زمین روز و روشن و طرف دیگرش شب و تاریک است، پس با آمدن روز، شب باطل نمى‏شود، و در عین حال آنجا که روز هست، شب نیست».[۳۰۲] برای جمع بندی می توان به شرح این آیه به ملاصدرا رجوع کرد که در اسفار چهارگانه این گونه بیان کرده: «برای آخرت مکانی در این دنیا نیست، نه در بالا و آسمان ها و نه در زمین. برای این که هرآنچه که در مکانی از مکان های این عالم قرار گرفته باشد، در تغییر و تحول است و فانی است و هر چه این صفت را داشته باشد از جنس این دنیاست و حال آن که آخرت چنین نیست که متغیر و فانی باشد، بلکه آخرت در داخل حجاب های این عالم است در باطن حجاب های آسمان ها و زمین است و جای گاه و مثال آن نسبت به دنیا، مانند جنین در رحم مادر است.[۳۰۳]

۳-۲-۱۱بهشت

واژه “جنت” در لغت عربی، از رییشه “جنن” به معنای پوشیدگی، همان باغ و یا بستانی است که زمین آن، به سبب تراکم بسیار درختان یا گل ها، از دیده پوشیده می ماند. ابن فارس دراین باره می نویسد: «جیم و نون یک ریشه است و آن، پوشش و پوشاندن است. جنت بوستان است و چنین بودنش، برای این است که درختان، با برگ هایشان (زمینی) را می پوشانند.»[۳۰۴] در قرآن واژه جنت و مشتقات آن در چهار معنا به کار رفته ست:

1. بهشت آدم ابوالبشر؛ جایگاهی که وی و همسرش حوا، قبل از منتقل شدن به دنیا زندگی می کردند و از آسایش کامل، برخوردار بودند. «و گفتیم: “اى آدم، خود و همسرت در این باغ سکونت گیر(ید)؛ و از هر کجاى آن خواهید فراوان بخورید؛ و(لى ) به این درخت نزدیک نشوید، که از ستمکاران خواهید بود».[۳۰۵]«و اى آدم! تو با جفت خویش در آن باغ سکونت گیر، و از هر جا که خواهید بخورید، و(لى ) به این درخت نزدیک مشوید که از ستمکاران خواهید شد».[۳۰۶]
2. بهشت دنیا؛ در عبارات قرآن مراد از این بهشت، باغ و بستان هایی است که در جهان پیش از مرگ وجود دارد. «و اوست کسى که باغهایى با داربست و بدون داربست، و خرمابن، و کشتزار با میوه هاى گوناگون آن، و زیتون، و انار، شبیه به یکدیگر و غیر شبیه پدید آورد. از میوه آن -چون ثمر داد- بخورید، و حق (بینوایان از) آن را روز بهره بردارى از آن بدهید، و(لى ) زیاده روى مکنید که او اسرافکاران را دوست ندارد».[۳۰۷]«و در زمین قطعاتى است کنار هم، و باغهایى از انگور و کشتزارها و درختان خرما، چه از یک ریشه و چه از غیر یک ریشه، که با یک آب سیراب مى گردند، و (با این همه ) برخى از آنها را در میوه (از حیث مزه و نوع و کیفیت) بر برخى دیگر برترى مى دهیم. بى گمان در این (امر نیز) براى مردمى که تعقّل مى کنند دلایل (روشنى ) است. »[۳۰۸]
3. بهشت برزخ؛ در عبارات قرآن مراد از این بهشت، جایگاه ارواح نیکوکاران، در جهان پس از مرگ است. «و آنان که در راه خدا مهاجرت کرده اند، و آنگاه کشته شده یا مرده اند، قطعاً خداوند به آنان رزقى نیکو مى بخشد. و راستى این خداست که بهترین روزى دهندگان است. آنان را به جایگاهى که آن را مى پسندند درخواهد آورد، و شک نیست که خداوند دانایى بردبار است.»[۳۰۹]بهشت موعود در عالم اخرت؛ در قرآن، بیشترین اشاره ها به این بهشت است. که با الفاظ گوناگون، به جایگاه نیکوکاران در آخرت اشاره شده است. «بى گمان کسانى که ایمان آورده و کارهاى شایسته کرده اند، باغهاى فردوس جایگاه پذیرایى آنان است. جاودانه در آن خواهند بود، و از آنجا درخواست انتقال نمى کنند».[۳۱۰]

چنانچه در سطور گذشته و در بخش جایگاه انسان در نظام هستی آمد، انسان از دیدگاه قرآن، حقیقتی مرکب از روح و جسم است. گرچه اصالت او را از آن روح می داند. این دو در دنیا هماهنگ عمل می کنند وخیر و سعادت یا بدی و شقاوت را با هم رقم می زنند. بنابراین، در آخرت، نیز هر دو با هم هستند و انسان با ویژگی ترکیب خاص یا در سایه نعمت های جسمانی و معنوی قرار دارد یا در عذاب های جسمانی و روحانی معذب است. بر این پایه هر یک از نعمت و نقمت انسانی به دو بخش جسمانی و روحانی تقسیم می شود.

قرآن کریم در مقام ترسیم چهره و ویژگی های بهشت و بهشتیان، آیات فراوانی را اختصاص داده است. قرآن در اوصاف بهشت به بیان آن دسته از مطالبی پرداخته است که برای همگان قابل است. با بیان نمونه هایی که در این جهان وجود دارد، مطلب را نزدیک ساخته است و باتوجه به آیات و روایات که در تفسیر آیات بهشت وجود دارند این بیان را می توان بدست آورد که نظام آخرت با نظام دنیای امروزی تفاوت اساسی دارد از این رو قرآن در موارد زیاد به مثال و نمونه اکتفا کرده: «وصف بهشتى که به پرهیزگاران وعده داده شده (این است که ) از زیر (درختان) آن نهرها روان است. میوه و سایه اش پایدار است. این است فرجام کسانى که پرهیزگارى کرده اند و فرجام کافران آتش (دوزخ) است».[۳۱۱] «مَثَل بهشتى که به پرهیزگاران وعده داده شده (چون باغى است که ) در آن نهرهایى است از آبى که (رنگ و بو و طعمش ) برنگشته؛ و جوی هایى از شیرى که مزه اش دگرگون نشود؛ و رودهایى از باده اى که براى نوشندگان لذتى است؛ و جویبارهایى از انگبین ناب. و در آنجا از هر گونه میوه براى آنان (فراهم ) است و (از همه بالاتر) آمرزش پروردگار آنهاست». [۳۱۲] (محمد:۱۵) در آیه دیگر این مطلب را بیان می دارد که برای مومنان نعمت هایی را فراهم آورده است که از دست رس فهم ادراک بشر خارج و خرد را توان تعقل آنها نیست. «تنها کسانى به آیات ما مى گروند که چون آن (آیات ) را به ایشان یادآورى کنند، سجده کنان به روى درمى افتند، و به ستایش پروردگارشان تسبیح مى گویند و آنان بزرگى نمى فروشند».[۳۱۳]

بابررسی اجمالی در آیات قرآن، می توان اسباب و و اوصافی را که سرنوشت بهشتیان را به تصویر می کشد و علل ورود آنها را را به بهشت به دست آورد که در این جا به برخی از آنها اشاره می کنیم:

1. ایمان و عمل صالح:

ایمان و عمل صالح شمار زیادی از آیات قرآن را به خود اختصاص داده که در بحث و کاوش بهشت، نقش کلیدی دارد. «و کسانى را که ایمان آورده اند و کارهاى شایسته انجام داده اند، مژده ده که ایشان را باغهایى خواهد بود که از زیر (درختان ) آنها جویها روان است. هر گاه میوه اى از آن روزىِ ایشان شود، مى گویند: “این همان است که پیش از این (نیز) روزىِ ما بوده” و مانند آن (نعمتها) به ایشان داده شود؛ و در آنجا همسرانى پاکیزه خواهند داشت؛ و در آنجا جاودانه بمانند.»[۳۱۴] در آیه دیگر این نکته را بیان می کند که رستگاری بزرگ براساس ایمان و عمل صالح است «کسانى که ایمان آورده و کارهاى شایسته کرده اند، براى آنان باغهایى است که از زیر (درختان) آن جویها روان است؛ این است (همان) رستگارى بزرگ».[۳۱۵] در آیه دیگر، مومنان را بهترین انسان ها دانسته، بهترین پاداش را برای آنان قرار داده: «و اهل کتاب دستخوش پراکندگى نشدند، مگر پس از آنکه برهان آشکار براى آنان آمد».[۳۱۶]

1. تقوا:

تقوا وصف پارسایان است و در واقع از ایمان وعمل صالح جدا نیست، جز آن که قرآن برپایه برخی از ویژگی ها و پیام هایی که برای اوصاف مخصوص است برای آنها واژه هایی انتخاب و به آنها عنوان جدا بخشیده است. بیشترین کرامت و صفتی که پیام و مژده بهشت را به همراه دادر تقوای الهی است و آیات فراوانی در این باره نازل شده است، مانند: «بگو: “آیا شما را به بهتر از اینها خبر دهم؟ براى کسانى که تقوا پیشه کرده اند، نزد پروردگارشان باغهایى است که از زیر (درختان ) آنها نهرها روان است؛ در آن جاودانه بمانند، و همسرانى پاکیزه و (نیز) خشنودى خدا (را دارند)، و خداوند به (امور) بندگان (خود) بیناست”»[۳۱۷]

1. پیروی از خدا و رسول او:

در دین اسلام پیروی از خدا و رسول او از جایگاه ویژه ای برخوردار است، به طوری که فرد برای رسیدن به هدایت و رستگاری جز از طریق رسول و انجام فرایض الهی نمی تواند به سعادت برسد. «اینها احکام الهى است، و هر کس از خدا و پیامبر او اطاعت کند، وى را به باغهایى درآورد که از زیر (درختان ) آن نهرها روان است. در آن جاودانه اند، و این همان کامیابى بزرگ است. و هر کس از خدا و پیامبر او نافرمانى کند و از حدود مقرر او تجاوز نماید، وى را در آتشى درآورد که همواره در آن خواهد بود و براى او عذابى خفت آور است».[۳۱۸]

1. راستی و درست کاری

راستی، راست کرداری و راست گفتاری از صفات پسندیده، برجسته و بدون شک از اسباب ورود به بهشت است. خداوند دراین باره در قرآن می فرماید: «خدا فرمود: “این، روزى است که راستگویان را راستى شان سود بخشد” براى آنان باغهایى است که از زیر (درختان ) آن نهرها روان است. همیشه در آن جاودانند. خدا از آنان خشنود است و آنان (نیز) از او خشنودند. این است رستگارى بزرگ.».[۳۱۹]

1. استقامت و پایمردی:

در قرآن آیات زیادی در این مورد وجود دارد که پایمردی و استقامت در راه خدا و اهداف دین او، هم در دنیا موجب سرفرازی است وهم در آخرت انسان را به درجات رفیع می رساند: «در حقیقت، کسانى که گفتند: “پروردگار ما خداست” سپس ایستادگى کردند، فرشتگان بر آنان فرود مى آیند (و مى گویند:) “هان، بیم مدارید و غمگین مباشید، و به بهشتى که وعده یافته بودید شاد باشید”».[۳۲۰]

۳-۲-۱۲ جهنم

از نگاه قرآن، گنه کارانی که از فرمان عقل و ره نمودهای فرستادگان خداوند سرپچی کرده و فساد و تباهی، سراسر زندگی آنها را فراگرفته، در جهان پس از مرگ، پس از محاسبه ورسیدگی دقیق به پرونده اعمالشان، در جایگاهی که انواع عذاب های غیر قابل تصور وجود دارد، مجازات خواهند شد. قرآن از این جایگاه، با تعبیرهای مختلفی یاد کرده است، که “جهنم” معروف ترین جایگاه مجازات مجرمان در قیامت است.

واژه شناسان، درباره ریشه “جهنم” اختلاف نظر دارند. برخی بر این باورند که این واژه عبرانی است واصل آن “کهنام” بوده و با تعریب “جهنم” شده است.[۳۲۱] ابن منظور، در وجه تسمیه آن می گوید: «جهنام: عمق زیاد. چاه جهنام، چاهی که ژرف باشد. جهنم را به خاطر عمقش به این نام نامیده اند.»[۳۲۲]

واژه جهنم، هر ریشه ای که داشته باشد، در قرآن برای تبیین جایگاه مجازات تبهکاران به کار رفته و به نظر می رسد که عرب پیش از اسلام نیز با این واژه آشنا بوده است.

در جهان بینی اسلام، همان طور که وجود بهشت در کل نظام هستی ضروری و سودمند است، بدان سان، دوزخ نیز لازم و سودمند است. از این رو وقتی خداوند در قرآن در سوره رحمن، نعمت های الهی را برمی شمارد، و از انسان و ملائک، اعتراف می گیرد که به کدام یک از نعمت های خداوندی کفر می ورزید و آنها را تکذیب می کنید، جهنم و عذاب های آن، در ردیف نعمت هی الهی قرار دارد و همگان به آن اعتراف و دعوت می شوند. «میان (آتش ) و میان آب جوشان سرگردان باشند».[۳۲۳]

باتوجه به آیات موجود در قرآن به این نکته می رسیم که، دوزخ چیزی جز پاداش کردار انسان نیست. این گونه کیفرهای تکوینی امری است قهری که از ناحیه خود انسان دامنگیر او شده و او آن را برمی افروزد: «هر کس بدى به میان آورد، به رو در آتش (دوزخ) سرنگون شوند. آیا جز آنچه مى کردید سزا داده مى شوید؟»[۳۲۴] «مگر کسانى که پروردگار تو به آنان رحم کرده، و براى همین آنان را آفریده است. و وعده پروردگارت (چنین ) تحقّق پذیرفته است (که:) “البتّه جهنّم را از جنّ و انس یکسره پر خواهم کرد”». این آیه نیز نشان می دهد که آتش را خود انسان روشن کرده و او را می سوزاند و خداوند نیز این آتش سوزان و جهنم متحرک را سرپرستی می کند. و رسیدن به جهنم، بدترین “رسیدن هاست.”

فلسفه خلقت انسان ها بنابر آیه ۱۱۹ سوره هود، رحمت است، اما چگونه عذاب جهنم با رحمت سازگار است؟ برای رسیدن به فلسفه خلقت جهنم، تفسیر المیزان چنین بیان می کند: «خداوند مشیت اصلی اش بر این تعلق گرفته است که در زمین، موجودی تمام عیار و از هر جهت کامل به نام انسان بیافریند تا بندگی او کرده، مشمول رحمتش شود، لیکن اختلاف استعدادهایی که در زندگی دنیوی کسب میشود و اختلافی که در تاثیرهاست، نمی گذارد همه افراد انسان در مسیر و مجرای حقیقی خود، قرار گرفته و راه نجات را طی کنند، بلکه تنها افرادی در این راه قرار می گیرند که برایشان اسباب و شرایط درونی و بیرونی فراهم آید. اینجاست که هدف خداوند به دو اعتبار متعدد می شود: هدف اول و اصیل این که رحمتش شامل حال همه انسان ها گردد و آنان را به بهشت ببرد. هدف دوم و تبعی این که زیان کاران و شقاوت مندان را با این که آنان را برای بهشت آفریده و به دوزخ ببرد. بنابراین، هدف اول و ذاتی و اصلی و هدف دوم تبعی و عرضی است. بر این پایه هرجا شقاوتمند به قضای الهی مستند شده باید بدانیم که ناظر به نوع دوم از غایت هاست و معنایش این است که خدای متعال از آن جا که عاقبت و پایان حال بندگان خود را می داند که مثلا چه کسی سعید و چه کسی شقی است، تمام شقاوت های موجود در خارج، به عنوان تبعی نه اصیل، مورد اراده او است. از جمله آیاتی که حمل بر این نوع غایت(غیر اصلی) می شود آیه اعراف۱۷۹ می باشد.[۳۲۵]

در آیه دیگر آمده است: « اى پیامبر، با کافران و منافقان جهاد کن و بر آنان سخت گیر (که ) جاى ایشان در جهنّم خواهد بود و چه بد سرانجامى است».[۳۲۶] بدین معنا که خداوند برای شما ابزار سوخت و آتش غیر از اعمال شما فراهم نکرده است، بلکه وجود ستمگر خود هیزم و ماده آتشزای جهنم است. «ولى منحرفان، هیزم جهنم خواهند بود.»[۳۲۷]

بنابراین قرآن، بدون ارتکاب مجاز و استعاره بیان کرده است که: «در حقیقت، کسانى که اموال یتیمان را به ستم مى خورند، جز این نیست که آتشى در شکم خود فرو مى برند، و به زودى در آتشى فروزان درآیند».[۳۲۸]

قرآن مجید برخی از اوصاف جهنم را چنین بیان می کند: «بى گمان، مجرمان در عذاب جهنم ماندگارند. (عذاب ) از آنان تخفیف نمى یابد و آنها در آنجا نومیدند. و ما بر ایشان ستم نکردیم، بلکه خود ستمکار بودند. و فریاد کشند: “اى مالک، (بگو:) پروردگارت جان ما را بستاند.” پاسخ دهد: “شما ماندگارید” قطعاً حقیقت را برایتان آوردیم، لیکن بیشتر شما حقیقت را خوش نداشتید”».[۳۲۹]

«به زودى کسانى را که به آیات ما کفر ورزیده اند، در آتشى (سوزان ) درآوریم؛ که هر چه پوستشان بریان گردد، پوستهاى دیگرى بر جایش نهیم تا عذاب را بچشند. آرى، خداوند تواناى حکیم است».[۳۳۰] در شرح این آیه فردی از امام صادق(ع) از چگونگی تبدیل پوست دیگری به جای پوستهای سوخته شده می پرسد و ایشان بیان می دارد که: «اگر خشتی را گرفته بشکنی و آن را خاک سازی و سپس در قالب قرار داده و خشت دیگری سازی، آیا می پنداری این همان خشت است؟ آری این همان خشت است و تغییری در آن پدید آمده ولی اصل هر دو خشت یکی است، یعنی مایه اصلی تغییر نکرده، جز این که حق تعالی با وحدت روح و حفظ تشخص آن از همان ماده و بدنی که با آن معصیت کرده پوست جدیدی آفریده که عذاب را از نو بچشد.»[۳۳۱]

در مورد شدت عذاب می توان به آیه ۱۳ سوره اعلی اشاره کرد که در آتش مدنظر در جهنم، آتشی است که هر چه بسوزاند، انسان نمی میرد. «سپس در آن آتش نه می میرد و نه زنده می شود.»[۳۳۲] برای جهنمی شدن افراد اسبابی در قرآن اشاره شده است که به برخی موارد اشاره می کنیم:

1. گناه:

معصیت و گناه، بزرگترین و مهم ترین اسباب ورود به جهنم به شمار می رود و با دقت می توان گفت که همه اسباب دخول دوزخ تحت واژه “گناه” قرار می گیرد، لیکن، قرآن تنها به این عنوان بسنده نکرده، بلکه اسباب و عوامل دیگر را نیز تذکر داده است تا شاید انسان متذکر گردد و به خود آید از این رو بیان می کند که «و چون به او گفته شود: “از خدا پروا کن” نخوت، وى را به گناه کشاند. پس جهنم براى او بس است، و چه بد بسترى است.»[۳۳۳]

1. کفر و نفاق:

شاخص ترین گروه جهنم یان، کافران و منافقان هستند، زیرا در قرآن، آیات و روایات زیادی به کفر و نفاق و کافران و منافقان اختصاص داده شده است: «و شتابزده از تو عذاب مى خواهند، و حال آنکه جهنم قطعاً بر کافران احاطه دارد. آن روز که عذاب از بالاى (سر) آنها و از زیر پاهایشان آنها را فرو گیرد، و (خدا) مى فرماید: “(نتیجه ) آنچه را مى کردید بچشید”»[۳۳۴] «پس اگر نکردید -و هرگز نمى توانید کرد- از آن آتشى که سوختش مردمان و سنگها هستند، و براى کافران آماده شده، بپرهیزید.»[۳۳۵] در معاجم لغت، “وقود” چیزی ست که استعداد شدید اشتعال دارد. روز قیامت انسان هایی هستند که چنین استعدادی را در دنیا کسب کرده و چونان سنگ کبریت و گوگرد شده اند که آتش را در درون خود نهفته و آماده دارند و از درونشان برای دیگران نیز وسیله سوختن حمل می کنند، و این همان چیزی است که در دنیا داشته اند و جهنمی است که برای خود افروخته اند. از همین رو در عبارات پایانی آیه آمده است که جهنم از قبل برای کافران آماده شده و آنان خود بستر سوختن این آتش هستند و خود را برای سوختن آماده می کنند.[۳۳۶]

1. پیروی از شیطان

«در حقیقت، تو را بر بندگان من تسلّطى نیست، مگر کسانى از گمراهان که تو را پیروى کنند. و قطعاً وعده گاه همه آنان دوزخ است.»[۳۳۷] امام جواد(ع) در شرح این حدیث چنین می فرماید: «کسی که سخن گوینده ای را گوش فرادهد، همانا بندگی او را کرده است، اگرآن گوینده از جانب خدا سخن بگوید، بندگی خدا را کرده و اگر از طرف شیطان و ابلیس سخن بگوید، شنونده بندگی ابلیس کرده است».[۳۳۸] بدیهی است که بندگی شیطان و پیروی از سخنان او راهی به جز روزخ ندارد.

چنان چه ذکر شد، پیروی از شیطان در بیان قرآن، در ترک دستور خداوند است. چرا که خداوند خود در سوره توبه به صراحت بیان کرده است که هرکس یا خدا و رسولش به دشمنی و مخالفت برخیزد، آتش دوزخ پاداش همیشگی اوست و این در حقیقت خواری بزرگ است.

فصل چهارم: نتیجه

با بیان این تفصیل، و ذکر نگاه بینابینی دو دین اسلام و زرتشت به مسئله مرگ و جهان پس از مرگ، به حل سوال اصلی خود خواهیم پرداخت. سوال اصلی ما این بود که: کتاب های مقدس این دو دین، جهان پس از مرگ را چگونه برای مومنان خود ترسیم کرده اند و نتیجه تطبیق این مقایسه چه آموزه تازه و جدیدی می تواند به پیروان این دو دین بدهد؟

ساختار شکلی آخرت شناسی این دو دین را می توان همانند یکدیگر دانست؛ اما اجزای کلی و مفهومی و بنیادی این ساختار تفاوت های اساسی با هم دارند.

۴-۱-۱ اهورا مزدا و خداوند

در نظام الهیاتی زرتشت، قدرت اهریمن در طول قدرت اهورامزدا قرار دارد. با رجوع به متون غیر گاهانی این نکته مهم به دست خواهد آمد که کیفر به هیچ عنوان به اهورامزدا نسبت داده نشده است. در این نظام، اهورامزدا چون در مبارزه با اهریمن است و مخلوقاتش در سیطره دیوان و یاوران اهریمن هستند در تقابل با اهریمن قرار دارد.[۳۳۹] در این نظام، قدرتهایی ورای قدرت مخلوقات و بالاخص انسان همانند سرما و گرسنگی و … وجود دارد که تنها در جهان دیگر انسان و دیگر مخلوقات از آنها رهایی پیدا خواهند کرد. تحقق جهان دیگر تنها برای التیام بخشی اهورامزدا و مخلوقاتش به وجود خواهد آمد. چراکه مهم ترین ویژگی فرشگرد، پاک بودن انسان به عنوان جهان کوچک شده این نظام هستی و جهان مادی از هرگونه ناپاکی است. همه چیز در یک سیر قرار دارد و به صورت تدریجی نظام الهیاتی زرتشت به کمال خود می رسد.[۳۴۰]

در نقطه مقابل و رویکرد اسلام باتوجه و تمرکز به آیات قرآن، لزوم تعبد و پذیرفتن بندگی خداوند است. خداوند نقش اساسی و محوری در نظام هستی دارد. تمام کائنات در حرکت خود به دور این هسته ی اصلی در گردش هستند و انسان نیز در این چرخه، نقش مهمی دارد. هرچه هست از آن خداوند است و هیچ موجودی در طول قدرت او قرار ندارد.[۳۴۱] در پایان نظام هستی، جهان مادی برای رسیدن به سرمنزل مقصود نابود خواهد شد و غایت نظر خداوند در جهان دیگر با پاداش و کیفر رکن هستی اش یعنی انسان محقق خواهد شد. چراکه رویکرد اسلام بر لزوم تعبد خداوند بوده است و هرآنچه بر طبق این روند قرار داشته پادش می گیرد و آنچه نبوده عذاب خواهد شد. هیچ مخلوق خداوند به عنوان شر و بدی محسوب نمی شود که قدرتش ورای دیگر مخلوقات و بالاخص انسان باشد. انسان همیشه در معرض آزمون خداوند قرار دارد و در محاکات میان خوبی و بدی قرار می گیرد. از شاخصه های آزمون الهی، دفعی بودن آن است و اینکه قرآن بر این موضوع تاکید دارد که امتحان های الهی دفعی و قیامت نیز دفعی است و هیچ کس از زمان آن آگاه نیست. مهم ترین نکته در نظام الهیاتی اسلام و قرآن یکپارچگی و هم دستی تمام موضوعات مطرح شده است که هیچ گونه ناهماهنگی و ناسازگاری در اجزا و ارکان آن دیده نمی شود.

۴-۱-۲ قرآن و اوستا

آخرت شناسی که در گاهان بدان اشاره شده است، جز برخی اشارات کلی گویانه، و پرداختن به کلیت موضوع مرگ، نکته دیگری وجود ندارد. به گونه ای که ساختار آخرت شناسی در متون غیر گاهانی را در اغلب موارد نمی توان تفصیل همان اشاره های کلی گاهان دانست. در گاهان نمی توان نکته ای را پیرامون نحوه تجسم اعمال و هیچ وصف مادی برای بهشت و دوزخ یافت. همان طور که ذکر شد در اندیشه زرتشتیان، متون پهلوی تفسیر کتاب مقدس به شمار می رود ولی معاد در اوستا با معاد در کتب پهلوی، تفاوت اساسی وجود دارد و آن این است که در گاهان پاداش و کیفر، هر دو به دست اهورامزدا دانسته شده است؛ اما در متون پهلوی، تنها پاداش به اهورامزدا نسبت داده شده و کیفر گاهی به اهریمن و دیوان نسبت داده شده است.[۳۴۲]

در مقابل ساختار معاد در قرآن بسیار جزئی و با توصیف کامل بیان شده است و نیازی به شرح آیات و رجوع به روایات در این زمینه باقی نگذاشته است.

۴-۱-۳ مرگ

در متون گاهانی، آنچه سخن از مرگ رفته است، نسبت مرگ به اهریمن است.[۳۴۳] زیر مرگ از بدی ها شمرده می شود. در پایان جهان و زمان از بین رفتن اهریمن دیگر مرگی رخ نخواهد داد؛ زیرا بدی دیگر وجود ندارد. هستی شناسی مرگ در دین زرتشت بدین گونه است که مرگ ادامه زندگی این دنیایی است. برپایه گزارش گاهان زندگی پس از مرگ همانند زندگی این دنیایی و بودن تن به همراه جسم است.[۳۴۴] اشو زرتشت گفت که اهورامزدا در خرد خود آدمی را به گونه ای آفریده است که روان، پس از مرگ تن به زیست خود ادامه می دهد. روان به مرگ تن از بین نمی رود. امتداد زندگی خودش را خواهد داشت.[۳۴۵] از این رو اندیشه، گفتار و کردار هر انسان، سرنوشت روان را در زندگی پس از مرگ تعیین می کند. آنچه که بهره هر کسی می شود پیامد و نتیجه کردار خود اوست.[۳۴۶] به باور زرتشتیان، بعد از مرگ، روح و فروهر هر دو باقی می مانند، روح مسئول است و باید پاسخگو باشد ولی فروهر که ذره ای از ذات پاک اهورامزدا است که در جسم ما به ودیعه نهاده شده و در طول زندگی، راهنمای ما بوده و به اصل خویش باز می گردد. بعد از مرگ جسم متلاشی می شود ولی روان به عالم مینوی می پیوندد و پادافره می گیرد.[۳۴۷]

مرگ در قرآن، گرفتن روح از جسم است که تنها خداوند قادر به انجام این کار است. مرگ در نظام دینی اسلام نه شر است و نه خیر، بلکه ناظر به اعمال افراد است. اگر فرد، گنه کار باشد برای او از لحظه ی اول مرگ، درد و عذاب او را فرا

موانع دسترسی زنان بزهکار به عدالت کیفری در نظام کیفری ایران- قسمت ۷

اما دکتر اردبیلی در این زمینه می نویسند: «در قانون مجازات اسلامی ایران اگر سقط جنین عمدی، شبه عمدی و یا خطای محض باشد، مرتکب به پرداخت دیه محکوم می شود و در سقط جنین غیرعمدی ناشی از رانندگی، به حبس تعزیری و در صورت مطالبه دیه از طرف اولیای دم، ضامن دیه هم خواهد بود، ولی اگر سقط جنین عمدی و در دوران حیات زیستی باشد، مرتکب، مستوجب قصاص است.»

گفتار هشتم: عدم تنوع در ضمانت اجراهای کیفری

ضمانت اجراهای کیفری و یا همان مجازاتها و اقدامات تأمینی و تربیتی. مجازات در لغت به معنای جزا دادن، پاداش و کیفر آمده و «به مجموعه قواعد مورد تأیید جامعه است که ضامن اجرای عدالت واقعی است و سعی در هدایت مجرم اصلی و یا احتمالی، بازدارندگی دیگران از ارتکاب جرم، ارضاء فطرت عدالت خواهی مجنی علیه و حمایت از جامعه را دارد که توسط قوه مقننه وضع و به وسیله قوه قضاییه به مورد اجرا گذاشته می شود» (شامبیاتی: ۱۳۷۶:۲۸۱) به اختصار می توان گفت مجازات واکنش جامعه علیه مجرم است.
مجازاتها سابقه ای دیرینه در تاریخ بشر دارند و از زمان حضور انسان ها بر روی زمین مجازات نیز وجود داشته است و همیشه ذهن دانشمندان و فیلسوفان را به خود معطوف می نمود «البته یادآوری این نکته ضروری است که مجازاتها با ویژگی و اهداف آنها که امروزه نظر حقوقدانان و جرم شناسان را به خود جلب کرده است بدین دقت و تعمق مطلقاً مورد توجه قدما نبوده و لذا تحول نسبی کیفر و وجود اقدامات تأمینی در کنار آن که نشانه ای از چرخش تفکر انسان در جهت شناخت بیشتر فلسفه مجازاتها و نتایج حاصله از آنهاست منحصر به قبول تدبیری در کنار مجازاتها تحت عنوان اقدامات تأمینی شده است». (نوربها: ۱۳۸۱ :۳۸۸).
دیری است که اقدامات تأمینی به مدد مکتب تحقق در عرصه کیفر ظهور پیدا کرده است و غالباً به همراه مجازاتها آورده می شود و منظور از آن تربیت و اصلاح مجرمین و متهمین است در واقع به تدابیر لازم برای جلوگیری از ارتکاب جرم و یا تکرار جرم اطلاق می شود.
از اهداف مجازاتها و اقدامات تأمینی و تربیتی می توان به موارد زیر اشاره نمود. اصلاح و تربیت مجرم – درمان حالت خطرناک و پیشگیری از تکرار جرم در آینده- ارعاب دیگران، جبران ضرر و زیان ناشی از جرم – التیام درد مجنی علیه و به صورت نمادین می توان گفت هدف اصلی از اجرای مجازات بر پایی عدالت در جامعه است.
طبق ماده ۱۴ قانون مجازات: مجازاتهای موجود در نظام کیفری ایران به طور کلی به چهار قسم تقسیم می شوند.

جهت دانلود متن کامل پایان نامه به سایت azarim.ir مراجعه نمایید.

حد، قصاص، دیه، و تعزیر

در قانون مجازات اسلامی سال ۱۳۷۸ مجازاتها از تنوع کمتری برخوردار بودند و مجازات هایی هم چون حبس، جزای نقدی، شلاق، بیشتر مورد استقبال قضات قرار می گرفت. و نگاه ها به سمت مجازاتهای سنتی ذکر شده بود.
فقدان تنوع در ضمانت اجراهای کیفری ذکر شده همچون مجازاتهای بینابین، ترمیمی، جایگزین و اصلاحی و تربیتی و درمانی، نبود ساز و کارهای صلح و سازش و داوری خارج از دادگاه، قضازدایی که در بیشتر نظام های کیفری کشورهای مترقی متداول است و همچنین صدور مجازات بدون تشکیل پرونده شخصیت و مشاوره گرفتن از مددکاران و مشاوران و بدون در نظر گرفتن جنسیت، سن، موقعیت روحی و جسمی، شرایط خانوادگی، اقتصادی و اجتماعی بزهکاران سبب بروز مشکلاتی می شد که این مشکلات در گروه بزهکاری زنان نمود بیشتری داشته و سبب بروز معایبی می شد که در بخش های بعدی به آن بیشتر پرداخته خواهد شد. اما اکنون با تصویب قانون مجازات اسلامی مصوب سال ۱۳۹۲ و تأسیس مجازات های جایگزین حبس، بسیاری از محکومین مشمول مجازاتهای جایگزینی قرار می گیرند که این مجازاتهای جایگزین با توجه به سن، موقعیت روحی و جسمی و اجتماعی و خانوادگی متهمین زن، نسبت به این دسته از متهمان بیشتر قابل اعمال است.

فصل دوم:

 

موانع دسترسی زنان بزهکار به عدالت کیفری در آیین دادرسی کیفری

زنان به عنوان نیمی از جمعیت فعال هر کشور همواره خواستار بهره مندی از حقوق مساوی در مقایسه با نیمه دیگر پیکر انسانی جامعه (مردان) بوده اند خواسته ای که به نظر به حق و مشروع ومنصفانه می رسد، بدیهی است با رشد تمدن انسانی نوع نگرش جوامع بشری به این قشر از اجتماع تغییر کرده به طوریکه امروزه در جهان توجهات خاصی به آنها مبذول گشته است.
مطابق قواعد کلی زن و مرد دارای حقوق مساوی اند و این قاعده در اصل بیستم قانون اساسی جمهوری اسلامی ایران اینگونه متبلور شده است “همه افراد ملت اعم از زن و مرد یکسان در حمایت قانون قرار دارند و از همه حقوق انسانی، سیاسی، اقتصادی، اجتماعی و فرهنگی با رعایت موازین اسلام برخوردارند”.
در اصل بیست و یکم همین قانون آمده است «دولت موظف است حقوق زن را در تمام جهات با رعایت موازین اسلامی تضمین نماید و زمینه های مساعد جهت رشد شخصیت و احیای حقوق مادی و معنوی وی را ایجاد کند». در این میان بررسی جایگاه زنان در جوانب مختلف می تواند راه گشایی جهت احیای حقوق و رشد شخصیت ایشان می باشد.
آیین دادرسی کیفری یا اصول محاکمات جزایی عبارت است از ترتیبات و قواعدکشف جرایم و تعیین مسئولیت مجرمین بر حسب مقررات و اجرای احکام وضع شده، استفاده از این ترتیبات و قواعد برای زنان در مقام شاکی یا متهم محدودیت ایجاد نکرده است. در مواد و تبصره های قانون آیین دادرسی کیفری نگاه قانونگذار یکسان و بدون تبعیض است البته حمایت های خاصی از زنان بزهکار در مرحله اجرای حکم در نظر گرفته است.
به عنوان نمونه ماده ۲۸۸ قانون آیین دادرسی کیفری مجازات شلاق تغزیری در موارد زیر تا رفع مانع، اجرا نمی شود.
الف) زنی که در ایام بارداری یا نفاس یا استحاضه باشد.
ب) زن شیرده در ایامی که طفل وی شیرخوار است حداکثر به مدت دو سال.
همان طور که ملاحظه می شود قانون گذار تنها مجازات شلاق تعزیری را در ایام بارداری نفاس و استحاضه و در دوران شیردهی تا ۲ سال را به تعویق انداخته اما به موجب ماده ۵۰۱ قانون آ.د.ک جدید: اجرای مجازات در الف) دوران بارداری، ب) پس از زایمان حداکثر تا ۶ ماه، پ) دوران شیردهی حداکثر تا رسیدن طفل به سن دو سالگی، ت) اجرای مجازات شلاق در ایام حیض یا استحاضه به تعویق می افتد. بنابراین طبق قانون جدید هر نوع مجازاتی نسبت به زنان در این موارد به تعویق می افتد همچنین در ایام حیض یا استحاضه مجازات شلاق نیز به تعویق می افتد.
ماده ۲۹۶ ق.آ.د.ک کودک شیرخوار را از مادری که محکوم به حبس یا تبعید شده نباید جدا کرد مگر این که مادر با رضایت او را به پدر یا نزدیکان دیگرش بسپارد.
در ماده ۴۸۴ آ.د.ک. سابق بندهای ۲و۳ سفارش کرده است به لحاظ مراعات زنان حامله و مادران، احکام قابل اجرا فوراً به موقع اجرا گذاشته نشود. ۱٫٫٫٫٫٫٫٫۲٫ در مورد زنان حامله یا زنانی که تازه وضع حمل کرده اند تا سه ماه بعد از وضع حمل ۳٫ در مورد زنانی که اطفال رضیع خود را شیر می دهند تا زمانی که طفل آنان به سن ۲ سال برسد. ولی این در موردی است که اجرای مجازات ضرری به طفل برساند.
ماده ۲ اجرای حکم اعدام مصوب ۱۳۰۷ سفارش کرده اجرای حکم اعدام تا ۴۰ روز بعد از وضع حمل به تعویق می افتد (با توجه به ماده ۴۸۴ قانون آ.د.ک. سابق ۴۰ روز بعد به سه ماه تبدیل شده است) ماده ۴۸۸ قانون آ.د.ک. سابق در جهت تکمیل حمایت های خاص خود از زنان محکوم دستور می دهد طفل رضیع را از مادری که محکوم به حبس یا تبعید شده جدا نمی کنند مگر اینکه مادر بخواهد که طفل را به پدر یا اقربای دیگر او بسپارد.
نمونه های بالا از معدود مواردی است که قانونگذار به دلیل فقدان سیاست جنایی و تقنینی خاص نسبت به زنان بزهکار از توجه به تفاوت های بنیادی بین متهمان و بزهکاران زن و مرد و لحاظ نمودن آن در قوانین آ.د.ک. غافل مانده است.
مبحث اول: موانع دسترسی زنان بزهکار به عدالت کیفری در مرحله تحقیقات پلیسی
به گواه آیین دادرسی کیفری زمانی که جرم به وقوع می پیوندد دستگاه قضایی عموماً از چند طریق مطلع خواهد شد.

1. حضور رئیس حوزه قضایی، دادستان یا احد معاونان
2. مطلع شدن از وقوع جرم از طریق وسایل ارتباط جمعی، در این طریق نهاد تعقیب از طریق
   رسانه های گروهی مانند صدا و سیما و یا جراید از وقوع جرایم مهمی مثل هواپیما ربایی و یا ربودن اشخاص سیاسی و یا اعمال شکنجه و… آگاه می شود.
3. اظهار و یا اقرار متهم
4. شکایت شاکی خصوصی
5. اعلام جرم از سوی اشخاص عادی (مردم) یا ماموران و کارمندان دولتی
6. گزارش ضابطان دادگستری

متداولترین موارد از موارد بالا، موارد سه گانه زیر می باشند.
۱- شکایت شاکی خصوصی
۲- گشت زنی ماموران پلیس
۳- گزارش های مردمی
اعلام جرم به هر طریقی که صورت بگیرد پلیس و با به طور کلی ضابطین دادگستری (با تصویب قانون نیروهای انتظامی جمهوری اسلامی ایران مصوب ۲۷/۴/۱۳۶۹ به استناد بند ۸ ماده ۴ وظایف پلیس ژاندارمری بر عهده نیروی انتظامی، فرماندهان، حوزه ها و پاسگاههای نیروی انتظامی و قائم مقام آنان و ماموران آگاهی به عنوان ضابط قوه قضاییه نهاده شده است) به منظور کشف جرم، ممانعت از امحای آثار جرم، جلوگیری از فرار متهم و یا هر گونه اقدام ضروری در جهت کمک به تحقیقات وارد عمل می شوند. در بیشتر موارد پلیس جزو اولین افراد از دستگاه عدالت است که با بزهکاران رو به رو می شود و در خط مقدم مواجه با متهم صرف نظر از زن یا مرد بودن قرار دارد.

گفتار اول: نگرش منفی پلیس نسبت به زنان بزهکار

زنان بزهکار به لحاظ دارا بودن وضعیت خاص جسمی و شخصیتی و زندگی در جامعه شرقی ایران و تفاوت هایی که در این زمینه با بزهکاران مرد دارند، نحوه نگرش، برخورد، اقدامات پلیس با آنها از اهمیت ویژهای برخوردار است که همین اهمیت دست مایه ای می شود جهت حضور پلیس متخصص، ماهر، آموزش دیده در امور زنان بزهکار که مجهز به وسایل علمی کشف جرم، مناسب با شرایط جسمی و روحی زنان، با سرعت بالا در انجام کار و دادن اطلاعات لازم نسبت به نوع جرم، تفهیم اتهام به متهمان و بزهکاران زیرا تعدادی از متهمان به دلایلی چون بی سوادی و یا اغفال متهمان دیگر درک درستی از موقعیت خود و تعریف دقیقی نسبت به جرم و اتهام انتساب داده شده ندارند، ارائه راهکارهای قانونی در راستای حمایت از زنان بزهکار، کوشش در جهت حفظ و رعایت حریم خصوصی بزهکاران که همه این موارد باید در چارچوب انجام وظیفه قانونی پلیس صورت گیرد.
در تشکیل پرونده کیفری عوامل متعددی دخالت دارند که از مهمترین آنها ضابطین دادگستری هستند. شناخت حقوق و تکالیف این دسته از مأمورین که در شکل گیری پرونده کیفری به عنوان بازوی اجرایی نظام قضایی نقش مهم و قابل توجهی در دستیابی به عدالت کیفری و نزدیک شدن هر چه بیشتر به نظام کیفری مطلوب و کارآمد دارند در نحوه قضاوت مراجع درباره عملکرد آنان نیز نقش بسیار دارد.
در قانون آئین دادرسی کیفری سال ۱۲۹۰ و ۱۳۷۸ قانونگذار فقط ده ماده به ضابطین اختصاص داده شده اما در قانون آئین دادرسی کیفری جدید سی و پنج ماده به این موضوع اختصاص داده شده است. هم چنین در این قانون وظایف ضابطان به نحو بسیار روشن و واضح بیان و تکلیفشان در موضوع های مختلف مشخص شده است. یکی از مزایای قانون جدید این است که برخلاف قانون آئین دادرسی کیفری ۱۳۷۸ ضابطان خاص از ضابطان عام به صورت مشخص تفکیک شده، چیزیکه بیشتر در کتب حقوقدانان مختلف آورده شده بود.
از دیگر مزایای قانون جدید، پیش بینی ضابطین ویژه بانوان جهت بازجویی و تحقیقات از متهمان زن است.
از آنجایی که در بسیاری موارد، کمک رسانی یا کنترل بحران های اجتماعی صرفاً در توان مردان نیست و چه بسا در مواردی اصول اخلاق انسانی و اسلامی اجازه دخالت مردان را در اموری که خاص زنان هستند نمی دهد از این رو متولیان سیاست جنایی در سراسر دنیا در پی استفاده از توان زنان در امور امنیتی و پلیسی برآمده اند.
زنان به عنوان منابع انسانی واجد سرمایه های چهارگانه فیزیکی، فکری، اجتماعی و عاطفی در حوزه بزهکاری زنان می توانند نقش مفیدی را ایفا کنند. زنان به عنوان قشری از نظام اجتماعی هستند که پیشرفت علم و تکنولوژی و تغییرات فرهنگی موجب حضور پررنگ تر آنان در حوزه اجتماع شده است. این قشر نیاز به امنیت ویژه ای دارند که در اکثر موارد پلیس مرد به دلایلی قادر به تأمین خواسته های آنان نیست لذا نقش پلیس زن از لحاظ عقاید و پایبندی به اصول سازمانی، ویژگی های اخلاقی، رفتاری و هم گروه بودن با این قشر اهمیت بیشتری می یابد.
برخورد پلیس زن آموزش دیده با زنان بزهکار می تواند بسیار سازنده باشد به نحوی که ضمن بررسی دقیق جرایم اینگونه افراد با ظرافت های زنانه، از برچسب زدن و ایجاد حقارت و در نتیجه، از غلتاندن زنان مستعد جرم به ورطه جرم و جنایت های بعدی جلوگیری کند. (قناد، ۱۳۹۱: ۱۰).
حضور پلیس زن در کلانتری ها و یا کلانتری هایی که همه کارکنان آن از جمله پلیس، مددکاران اجتماعی، وکیلان و… را زنان تشکیل دهند. مشابه این کلانتری ها در کشورهای دیگر وجود دارد هر چند آنها به حقوق بزه دیده می پردازند “برای مثال در برزیل بیش از ۵۰۰ کلانتری برای حقوق زنان جهت فراهم کردن تسهیلات برای بزه دیدگان خشونت خانگی و تعرض جنسی ایجاد شده که تخصصی بوده و همه کارکنان آنها را زنان تشکیل می دهند. هدف آنان عبارتند از رفتار با زنان و کودکان کتک خورده همراه با حساسیت داشتن نسبت به نیازهای آن” (شایان، ۱۳۸۴:۲۲) هدف از تشکیل کلانتری های این چنینی و حضور پلیس زن نتایج مثبتی خواهد داشت هر چند در این بحث مقصود و نیت ما از پلیس متخصص در امور زنان سوای از جنسیت پلیس، پلیسی است که با آموزش های علمی و عملی، کسب مهارت های لازم ضمن انجام وظیفه اصلی نکات زیر را در اولویت برنامه های کاری خود قرار دهد.
– از حساسیت ویژه ای نسبت به زنان بزهکار برخوردار باشد.
– شگردهای مصاحبه با زنان بزهکار را بشناسد و ضمن کار از پرسش های مفید استفاده نماید.
– حساسیت های جامعه ایرانی را نسبت به زنان بزهکار بشناسد و سعی در حل و فصل موضوع و عدم ارجاء پرونده در حد امکان به مراجع بالاتر داشته باشد.
– رابطه ای دوستانه و مؤثر در پیشبرد پرونده و تحقیقات با بزهکار برقرار نماید.

نکاح با اتباع بیگانه در حقوق و رویه قضایی ایران- قسمت ۲۳

 

• ۴- محمود سلجوقی، همان، جلد اول ص ۱۸۸، دکتر محمد نصیری معتقد است، قانون ایران تابیعت اصلی را بر حسب سیستم خون فقط از راه نسب پدری پذیرفته است لذا کلیه کسانی را که مشمول بند ۲ ماده ۹۷۶ قانون مدنی می باشد بلسان قانون ایرانی الاصل می خواند، نصیری، همان، ص ۶۴ ↑
• ۱- بهشید ارفع نیا، همان، جلد اول، ص ۷۶ ↑
• ۱- کافی است مادر، خود از پدر ایرانی بوجود آمده، تا بدون این که خودش در ایران متولد شده باشد تابیعت ایرانی را دارا باشد، و یا این که ممکن است خارجی بوده و بعداً به طریقی تابیعت ایران را کسب کرده باشد در هر دو حالت در اثر ازدواج با مرد خارجی، تابیعت ایرانی خود را طبق ماده ۹۸۷ قانون مدنی حفظ کرده باشد. بهشید ارفع نیا، حقوق بین الملل خصوصی، جلد اول، ص ۷۸ ↑
• ۲-یوسف بهنود، همان، ص۸۲ ↑
• ۳- تدوین از علامرضا شهری و امیرحسین آبادی، همان، ص ۴۰۴ و ۴۰۵ ↑
• ۱- بهشید ارفع نیا، همان، جلد اول، ص۸۰ ↑
• ۱- همان . ص ۸۱ ↑
• ۲- همان . ص ۸۶ ↑
• ۳- همان. ص ۸۲ ↑
• ۱- ملاحظه می شود که در این حالت نیز هنوز شرط تحقق تابیعت ایرانی شخص به اتمام نرسیده، اما شخص باید با دادن اظهاریه به وزارت امور خارجه در واقع تقاضای خروج از تابیعت ایران را می نماید. ↑
• ۱- مریم السادات گلدوزیان، بررسی وصیت کودکان بی تابعیت ناشی از ازدواج زنان ایرانی با مردان افغانی، برگرفته از سایت php/compontent/search.http.//vakil . Net. index ↑
• ۲- همان. ↑
• ۳- حسین ال کجباف، همان، ص ۷۰ ↑
• ۴- محمود سلجوقی، همان، جلد اول ص۱۹۳ ↑
• ۱- سوره روم، آیه ۲۱، سوره نسا، آیه ۱۱ ↑
• ۱- فاطمه بداغی، همان، ص ۱۴۱ ↑
• ۲- مهرانگیز کار، حقوق سیاسی زنان، نشر انتشار روشنگران و مطالعات زنان، چاپ اول، بهار ۱۳۷۶، ص ۱۱۰٫ ↑
• ۱ – همان، ص ۱۴۲ ↑
• ۱- تبعیت زن از اقامتگاه شوهر، این اقامتگاه را در ردیف اقامتگاه اجباری قرار داده است. ↑
• ۲- سید جلال الدین مدنی، همان، ص ۱۲۹ ↑
• ۳- محمود سلجوقی، همان، جلد اول، ص ۲۷۰ ↑
• ۱- محمود سلجوقی، همان، جلد اول ص۲۵۴ ↑
• ۱- جواد عامری، حقوق بین الملل خصوصی، چاپ سایه، مهرماه ۱۳۵۱، ص ۱۸۲ ↑
• ۲ – همان ↑
• ۳- نجاد علی الماسی، حقوق بین الملل خصوصی، ص ۲۷۵ ↑
• ۱- نجاد علی الماسی، حقوق بین الملل، ص۲۷۷ ↑
• ۲- جواد عامری، همان، ص ۱۸۵ ↑
• ۱- همان ↑
• ۱- منوچهر توسلی نائینی، اصل وحدت تابعیت زوجین در حقوق ایران، http://rajaeeyan. blogfa. com ↑
• ۲- یوسف بهنود، همان، ص ۸۱، رجوع کنید محمد نصیری، همان، ص ۶۴ ↑
• ۱ – بهشید ارفع نیا، همان، جلد اول، ص ۱۲۴٫ ↑
• ۲- همان. تبصره الحاقی دی ماه ۱۳۴۸ -۲۷/۱۱/۱۳۴۸ ↑
• ۳- بهشید ارفع نیا، همان، ص ۱۲۵٫ ↑
• ۱- بهشید ارفع نیا، همان ، ص ۸۹ ↑
• ۲- محمود سلجوقی، همان، جلد اول، ص ۲۰۸ ↑
• ۳- بهشید ارفع نیا، حقوق بین الملل خصوصی، جلد اول، ص ۱۰۷ ↑
• ۱- همان، ص ۱۰۸ ↑
• ۱- این عده از علما معتقدند به استناد و حاکمیت مطلق اراده هر کس در هر لحظه می تواند، رابطۀ تابعیت را با دولت متبوعۀ خود قطع کند. ↑
• ۱- محمد نصیری، همان، ص ۵۳ ↑
• ۱- فاطمه بداغی، فصلنامه شورای فرهنگی و اجتماعی زنان، ازدواج و تابعیت زن ایرانی، نشریه مطالعات راهبردی زنان، سال ششم، شماره ۲۴، تابستان ۱۳۸۳، ص ۱۲۶ ↑

 

 

• ۲- محمد نصیری، همان، ص ۵۴ ↑
• ۱- محمد نصیری، همان، ص ۵۲ ↑
• ۲- فاطمه بداغی، همان، ص ۱۲۹ ↑
• ۳- بهشید ارفع نیا، همان، جلد اول، ص ۹۵ ↑
• ۱- بهشید ارفع نیا، همان، جلد اول، ص ۹۵ ↑
• ۲- محمود سلجوقی، همان، جلد اول، ص ۱۸۰٫ ↑
• ۱- تبصره ماده ۹۸۲ قانون مدنی، اتباع خارجی که به تابعیت ایران قبول می شوند در صورتی که در ممالک خارجه متوقف باشند و مرتکب عملیات ذیل شوند علاوه بر اجرای مجازات مقرر با اجازه هیئت وزراء تابعیت ایران از آنها سلب خواهد شد. ماده ۹۸۱ مصوب ۱۳۶۱ حذف شد. ↑
• ۲- محمود سلجوقی، همان. ↑
• ۱ – محمود سلجوقی، همان، جلد اول، ص ۲۲۸ ↑
• ۲- محمد نصیری، همان، ص ۷۸ ↑
• ۳- در حقوق روم ازدواج را کنسرسیوم یا شرکت مادام الحیات می دانستند. ↑
• ۱- محمد نصیری، همان، ص ۵۱ ↑
• ۲ – همان ص ۵۶ ↑

 

مقایسه عملکرد سازمان تربیت بدنی استان مرکزی با استان قم با استفاده از روش کارت امتیازی متوازن- قسمت ۶

۹)یکی از نیازهای هر سیستم ارزیابی عملکرد، وجود یک رابطه شفاف بین شاخصهای عملکرد در سطوح سلسله مراتب مختلف سازمان است، به گونهای که هر یک از واحدها برای رسیدن به اهداف یکسان تلاش کنند. یکی از مدلهایی که چگونگی ایجاد این رابطه را در بر میگیرد. مدل هرم عملکرد است. هدف هرم عملکرد، ایجاد ارتباط بین استراتژی سازمان و عملیات آن است. این سیستم ارزیابی عملکرد، شامل چهار سطح از اهداف است که بیان کننده اثربخش سازمان و کارایی داخلی آن است. در واقع این چهارچوب، تفاوت بین شاخصهایی را که به گروه های خارج سازمان توجه دارند(مانند: رضایت مشتریان، کیفیت و تحویل به موقع) و شاخصهای داخلی کسب وکار(نظیر بهره وری، سیکل زمانی و اتلافها) آشکار میکند. (امانی، ۱۳۹۱)
۲-۱۲ رویکردهای موجود در سنجش عملکرد
در دوران عصرصنعتی، رویکردهایی که در زمینه سنجش عملکرد شرکتها و سازمانها وجود داشت رویکردهایی صرفاً مالی بر مبنای حسابداری بودند که از آنها تحت عنوان سیستم های سنجش عملکرد سنتی یاد می شود. این رویکردها همیشه تحت شرایط و اصول حسابداری سنتی ای که در آن زمان رایج بود محدود بودند. بتدریج که شرکتها و سازمانها وارد عصر اطلاعاتی شدند و مزیت رقابتی خود را در جاهای دیگری غیر از کاهش هزینه و افزایش بهره وری دیدند، این رویکردها نیز توسعه یافتند و از حالت تک بعدی که همان بعد مالی بود به حالت چند بعدی تغییر یافتند. بدین ترتیب که اکنون این رویکردها سیستماتیک شده و علاوه بر تاکید بر بعد مالی سازمان به بعدهای دیگرسازمان مانند مشتری، ذی نفعان و … می پردازد. به عبارت دیگر رویکردهای موجود سیستم سنجش عملکرد علاوه بر تاکید بر درون سازمان، محیط خارجی سازمان را نیز در نظر می گیرند. (Sakmann and et al, 1989)
2-12-1 رویکردهای تک بعدی سنجش عملکرد
این رویکردها که بیشتر بر بعد مالی سازمان تاکید داشتند، در شرکتهای عصر صنعتی بیشتر مورد استفاده قرار می گرفتند. در زیر به بررسی خلاصه چند رویکرد مهم و مطرح پرداخته می‎شود.
(Sakmann and et al, 1989)
2-12-1-1 حسابداری منابع انسانی
سرمایه انسانی هرسازمان، فاکتور انسانی آن سازمان را تشکیل می دهد که این فاکتور شامل تواناییها ، مهارتها و هوش می باشد. در حقیقت فاکتور انسانی خصوصیت مشخص کننده یک سازمان می باشد. عناصر انسانی یک سازمان، آنهایی هستند که قادر به یادگیری، تغییر، نوآوری و فراهم سازی این اطمینان هستند که اگر در آنها ایجاد انگیزه شود می توانند بقای دراز مدت سازمان را تضمین کنند.
برطبق نظر سکمن هدف حسابداری منابع انسانی سنجش ارزش اقتصادی افراد برای سازمان به منظور فراهم کردن ورودی برای تصمیمات مالی و مدیریت می باشد. محققان تا کنون سه نوع از مدلهای سنجش HRA را ارائه داده اند: (Sakmann and et al, 1989)
1- مدلهای هزینه ای که هزینه های مربوط به منابع انسانی را در نظر می گیرند.
۲- مدلهای ارزش منابع انسانی که رفتارهای غیر پولی را با مدلهای ارزش اقتصادی پول ترکیب می کند.
۳- مدلهای تاکید پولی که تخمینهای کاهشی ای از حقوق های آینده را محاسبه می کنند.
در حالیکه هیچ یک از مدلهای HRA، موفقیتهای دراز مدت سازمان را به همراه نداشت؛ جالب است که بیان شود اکثر این سیستم ها در سازمانهای خدماتی توسعه یافتند(نظیرشرکتهای حسابداری ، بانکها ، شرکتهای بیمه و شرکتهای خدمات پولی)، جایی که سرمایه انسانی نسبت قابل ملاحظه ای از ارزش سازمانی را تشکیل می‎دهد.
۲-۱۲-۱-۲ ارزش افزوده اقتصادی
آلفرد مارشال اقتصاددان مشهور کمبریج، مفهوم درآمد اقتصادی را بیش از ۱۰۰ سال پیش توسعه داد. این مفهوم بیان می کند که یک شرکت تنها وقتی سود واقعی بدست می آورد که درآمدهایش هزینه های عملیاتی و هزینه سرمایه گذاری شرکت را پوشش دهد. تا اینکه بتدریج مفهوم مطرح شده توسط آلفرد مارشال به طور کامل در فرایند کسب و کار نادیده گرفته شد و جای خود را به اندیشه EVA واگذار کرد.
EVA تفاوت بین بازگشت روی سرمایه و هزینه سرمایه گذاری را اندازه گیری می کند. EVA مثبت نشان می دهد که ارزش برای سهامداران ایجاد شده است وEVA منفی اشاره به تباهی سرمایه دارد . این روش مشابه با شاخصهای حسابداری سنتی می باشد؛ با دو تفاوت عمده، اولاً EVA هزینه کل سرمایه را در نظر می گیرد و ثانیاً EVA توسط اصول حسابداری سنتی محدود نیست. (Sakmann and et al, 1989)
2-12-1-3 مدل هزینه یابی بر مبنای فعالیت
مدیریت هزینه سنتی هزینه تمام شده محصول را بر اساس هزینه نیروی کار مستقیم، مواد و هزینه های بالاسری کارخانه که بر اساس دو هزینه مذکور محاسبه و تقسیم می شود، محاسبه می کند. اینها هزینه‎های مربوط به واحد تولید هستند، مدل هزینه یابی سنتی با افزودن درصدی جهت پوشش دادن هزینه های فروش و مدیریت و غیره ، محاسبات هزینه محصول را کامل می کند. این مدل هیچ هزینه ای به دوباره کاری، تاخیر، انبارشدن موجودی، نقاط گلوگاهی و … قائل نمی شود. این روش حسابداری هزینه ها موقعی مناسب است که تنوع محصول شرکت پایین بوده و سهم نیروی کار و مواد در کل هزینه تولید بالا باشد. لکن امروزه تنوع محصولات شرکت بالا رفته و نیروی کار و مواد با وجود سیستم های طراحی و تولید مکانیزه، سهم چندانی از کل هزینه های محصول نمی گیرند. بکارگیری این مدل هزینه یابی باعث روشن شدن فعالیت های بدون ارزش افزوده فرآیندها، شامل موارد ناکارایی می شود که حسابداری سنتی به آن قادر نیست. (Sakmann and et al,

برای دانلود متن کامل پایان نامه به سایت fotka.ir مراجعه نمایید.

۱۹۸۹)
۲-۱۲-۱-۴ سرمایه فکری
سرمایه فکری در چند سال اخیر بسیار مورد توجه قرارگرفته است. IC بیشتر یک مفهوم ایجاد شده توسط مشاغل است و تنها اخیراً مطالعات محققانه ای جهت آنالیز و تجزیه و تحلیل استفاده از آن در شرکتها صورت گرفته است. بطور کلی ارزش یک شرکت عبارتست از سرمایه مالی، داراییهای فیزیکی و پولی، سرمایه فکری و مجموعه ای از منابع نامشهود شرکت. سرمایه انسانی بصورت دانش، مهارت و توانایی های کارکنان تعریف می شود و سرمایه ساختاری نیز نتیجه و تجلی سرمایه انسانی است که بصورت نوآوری، فرآیندهای کسب وکار ، روابط با واسطه ها و … ظاهر می شود. مسیر ایجاد ارزش در یک شرکت بخوبی در نمودار زیر نمایان شده است. (Sakmann and et al, 1989)
انتخاب معیارهای IC بایستی توسط استراتژی، چشم انداز و مأموریت شرکت هدایت شود. شرکت‎هایی که در شناخت خود و اهداف دراز مدت خود عقاید روشن و واضحی داشته باشند می توانند از این اهداف برای شناسایی دو گروه از متغیرها استفاده کنند: یکی” مسیر ایجاد ارزش” که همان طبقه های IC است که بطور واقعی ایجاد ارزش را تعیین می کنند و دیگری مجموعه ای از فاکتورهای اصلی موفقیت ومعیارهایی است که به عنوان سنجشهای عملکرد مناسب مطرح هستند. اطلاعات این دو بخش مجزا بایستی به یکدیگر متصل شده تا یک سیستم سنجش عملکرد (سیستم IC ) ایجاد گردد. (Sakmann and et al, 1989)
2-12-2 رویکردهای چند بعدی سنجش عملکرد
این رویکردها، عملکرد سازمان را از چند بعد ارزیابی و اندازه گیری می کنند. بعبارت دیگر علاوه برارزیابی عملکرد مالی سازمان، عملکرد غیر مالی سازمان را نیز ارزیابی می کنند و همچنین علاوه بر محیط درونی سازمان، محیط بیرونی سازمان را نیز در نظر می گیرند. انتقاداتی که تاکنون بر این رویکردها وارد شده است بیشتر بر روی جنبه هایی از سازمان و همچنین درجه اهمیت هر یک از آنها بوده است که هر یک از این رویکردها در نظر گرفته اند. (Atkinson and et al , 1997)
2-12-2-1 رویکرد ذینفع
رویکرد ذینفع به سنجش عملکرد اولین بار طی مقاله ای توسط آتکینسون، واترهاوس و ولز در سال ۱۹۹۷ طرح شده است. این رویکرد با مطرح نمودن انتقاداتی که به سیستم های سنجش عملکرد سنتی و شاخص های مالی وارد می داند، مفهوم جدیدی را ارائه می کند که قبل از آن به این صراحت در سنجش عملکرد بکار گرفته نشده بود. از دید ارائه کنندگان این رویکرد شاخصهای مالی جهت ارتباط دادن اطلاعات تصمیم گیری به افراد داخل سازمان ساخته نشده اند بلکه بیشتر در جهت ایجاد اطلاعات مالی برای پشتیبانی قراردادهای سازمان با بازارهای سرمایه طراحی گشته اند. مفهوم کلیدی که این رویکرد بر اساس آن بنا شده مفهوم ذینفع است. این رویکرد پنچ ذینفع عمده را برای سازمان ها معرفی می کند: مشتریان، پرسنل، تامین کنندگان(کالا، خدمات، اعتبار) ، سهامداران و جامعه. ذینفعان سازمان به دو دسته قابل تقسیم اند ، ذینفعان محیطی که عبارتند از : مشتریان، سهامداران و جامعه. این گروه، محیط بیرونی سازمان و به ترتیب عناصر اصلی استراتژی رقابتی آنرا تعیین می کنند. گروه دیگر ذینفعان، پرسنل و تامین کنندگان هستند که ذینفعان فرآیندی نامیده می شوند. این گروه داخل فضایی که توسط گروه قبلی جهت برنامه ریزی ، طراحی ، اجرا و بکار گرفتن فرآیندهای ساخت و انتقال محصول به مشتریان تعریف شده کار می کنند . ابداعی که در این رویکرد قابل توجه است تقسیم بندی اهداف سازمان به اولیه و ثانویه است. منظور از اهداف اولیه اهدافی است که موسسان و سهامداران شرکت در جهت دستیابی به آنها سازمان را ایجاد نموده اند. این اهداف بسته به انتفاعی یا غیر انتفاعی و تولیدی – تجاری یا اداری – سیاسی بودن سازمان متفاوت خواهند بود. اهداف دیگر اهدافی هستند که جهت دستیابی به اهداف اولیه باید حاصل شوند، به عبارت دیگر این اهداف تعیین کننده های اهداف اولیه هستند و به اندازه سهمشان در دستیابی به اهداف اولیه اهمیت دارند. (Atkinson and et al , 1997)
رویکرد ذینفع، عملکرد سازمان در خصوص دستیابی به اهداف اولیه (اهداف موسسان و سهامداران) را به عنوان نتیجه فرآیندهای داخلی سازمان تصویر می کند. برای اینکه سازمانها، عملکردشان را در جهت دستیابی به اهداف اولیه بهبود دهند باید سیستم جامعی از شاخص ها که قابلیت فرآیندها در دستیابی به اهداف ثانویه را مانیتور و ارزیابی کند توسعه دهند. از این دیدگاه تلاش برای بهبود عملکرد سازمانی از طریق مانیتور کردن اهداف اولیه کاری بیهوده است، زیرا اهداف اولیه نتیجه نهایی عملکرد سازمان در خصوص اهداف ثانویه هستند. بعلاوه با تمرکز بر نتایج، به جای علل و تعییین کننده های آنها، شرکت در جهت تغییر سازمانی منفعلانه عمل می کند. (Atkinson and et al , 1997)
2-12-2-2 کارت امتیازی متوازن
ارزیابی متوازن تلفیقی است از معیارهای ارزیابی عملکرد که شاخصهای عملکرد جاری گذشته و نیز آتی را شامل می‎شود و معیارهای غیر مالی را در کنار معیارهای مالی قرار می‏دهد. ارزیابی متوازن دید همه جانبه ای از آنچه در داخل و خارج از سازمان در حال وقوع است برای مدیران سازمانها ارائه می‎دهد. کاپلان و نورتن ارزیابی متوازن را چنین بیان می‎دارند: (عابد، ۱۳۸۸).
معیارهای مالی که حکایت از رویدادهای گذشته دارد. برای ارزیابی عملکرد شرکتهای عصر صنعتی که در آن ایجاد قابلیت های بلندمدت و روابط با مشتریان، عوامل حیاتی در کسب موفقیت به شمار نمی‏آمد، کافی بود. اما این معیارها برای هدایت و ارزیا
بی عملکرد شرکت‎ها در عصر کنونی که در آن ایجاد ارزش و تولید ثروت از طریق سرمایه گذاری در مشتریان، تأمین کنندگان مواد و کالا، کارکنان، فرایندها، تکنولوژی و نوآوری امکان پذیر است، کافی نیست. ارزیابی متوازن ضمن لحاظ کردن معیارهای مالی، معیارهای جدیی برای تطبیق روش های ارزیابی با شرایط عصر حاضر فراهم می‎آورد. (عابد، ۱۳۸۸).
روش ارزیابی متوازن به عنوان یک سیستم ارزیابی عملکرد، علاوه بر ارزیابی مالی سنتی، عملکرد سازمان را با افزودن سه بعد دیگر یعنی: مشتریان، فرایند های داخلی کسب و کار و یادگیری و رشد مورد ارزیابی قرار می‎دهد. روش مذکور با توجه ویژه به داراییهای نامشهود سازمان که در عصر حاضر از اهمیت ویژه ای برخوردار گردیده است، این امکان را به سازمان می‎دهد تا گنجاندن آن در مدل ارزیابی مورد نظر، از طریق نظارت، کنترل و آگاهی از کیفیت داراییهای نامشهود، در صورت لزوم نسبت به ترمیم نقاط ضعف و جبران کاستی‎ها اقدام کند. (عابد، ۱۳۸۸).
کارت امتیازی متوازن، یک چهارچوب سنجش عملکرد برای پیاده سازی استراتژی بوسیله ترجمه استراتژی سازمان به مجموعه ای از شاخصهای کلیدی میباشد. مدل ارزیابی متوازن تکنیکی جهت تبدیل استراتژی به عمل می‎باشد، به عبارتی دیگر مدل مزبور تکنیکی جهت عملیاتی ساختن آرمان، مأموریت، استراتژیهای سازمانها بوده و چشم انداز آینده شرکت حوزه اصلی بررسیهای مدل ارزیابی متوازن میباشد. (شهراسبی، ۱۳۸۸).
کارت امتیازی متوازن صرفا نقش کنترلی نداشته است و معیارهای آن برای توصیف عملکرد گذشته بکار نمی‎روند، بلکه این معیارها ابزاری جهت تبیین استراتژی سازمان میباشد که با هماهنگی فعالیتها در سطوح مختلف امکان دستیابی به اهداف سازمانی را میسر می‎سازد. (شهراسبی، ۱۳۸۸).
تدوین استراتژی و اهدف و اندازه گیری آن برای سازمانها دارای دو مزیت می‎باشد. یکی جاذبه سادگی و نظارت بر شاخص های محدود و دیگری ارتباط بین حوزه های مختلف است. دومین مفهوم اساسی مدل کارت امتیازی متوازن بر چهار مفهوم ادراکی در سازمانها تاکید دارد. کاپلان و نورتون دریافتند که فرایند تصمیم گیری در سازمانها تحت تاثیر محدودیتها و پارامترهای مالی قرار داشته که دو مورد از مشخص ترین آنها به شرح زیر است. (شهراسبی، ۱۳۸۸).
۱- نخست آنکه پارامترهای مالی روندها، عوامل و تصمیمات گذشته سازمان را منعکس می‎سازد که موجب ایجاد ارزش شده است و این عوامل و معیارها لزوما موجب ایجاد ارزش برای سازمان در آینده نخواهد شد. به بیان دیگر، سازمانها نبایست تنها بر عوامل و معیارهایی که در گذشته موجب ایجاد ارزش در سازمان گردیده تمرکز نمایند. (شهراسبی، ۱۳۸۸).
-۲ دومین موضوع، تصمیم گیریهای سازمانی صرفا بر اساس منافع کوتاه مدت موضوعات طرحها میباشد که این امر و تصمیم گیری صرفا بر اساس این شاخص، تهدیدی برای سلامت سازمان است. (شهراسبی، ۱۳۸۸).
جهت رفع مسائل و مشکلات فوق، کاپلان و نورتون در مدل کارت امتیازی متوازن چهار دیدگاه ادراکی را پیشنهاد نمودند که به شرح زیر است: (شهراسبی، ۱۳۸۸).
۱- دیدگاه مالی: آیا سهامداران سازمان از عملکرد ما راضی هستند؟
-۲ دیدگاه مشتری: مشتریان چگونه به ما مینگردند؟
-۳ دیدگاه فرایند کسب و کار: در چه اموری باید سرآمد بوده و از مزیت رقابتی برخودار باشیم؟
-۴ دیدگاه یادگیری سازمانی: آیا میتوانیم همچنان به بهبود مستمر و ایجاد ارزش افزوده برای مشتریانمان ادامه دهیم؟
با توجه به اینکه این تحقیق برای مقایسه عملکرد سازمانی در اداره تربیت بدنی استان قم و استان مرکزی از روش کارت امتیازی متوازن استفاده مینماید در زیر به توضیح بیشتر مفاهیم و مباحث مرتبط به کارت امتیازی متوازن پرداخته میشود.
۲-۱۳ ساختار مدل کارت امتیازی متوازن
در چارچوبی که نخستین بار در سال ۱۹۹۲ میلادى، توسط کاپلان و نورتون برای کارت امتیازی متوازن پیشنهاد شد، از چهار منظر یا دیدگاه به نامهای دیدگاه مالی، دیدگاه مشتری، دیدگاه فرایندهای داخلی و دیدگاه رشد و یادگیری استفاده شده است.
(Kaplan & Norton,1992)

شکل ۲-۱ : چارچوب کارت امتیازی متوازن
) منبع: کاپلان و نورتون، ۱۹۹۲)
۲-۱۴ معرفی وجوه کارت امتیازی متوازن
کارت امتیازی متوازن، شاخصهای مالی سنتی را حفظ می کند، اما شاخصهای مالی تنها داستانی است از وقایع گذشته، یک داستان کافی برای شرکتهای عصر صنعتی. این شاخصهای مالی به تنهایی ناکافی هستند، در عین حال این شاخصها جهت هدایت و ارزیابی شرکتهای عصر اطلاعاتی در زمینه خلق ارزش از سرمایه گذاری بر روی مشتریان، تأمین کنندگان، پرسنل، فرآیندها، تکنولوژی و نوآوری لازم هستند. کارت امتیازی متوازن، شاخصهای مالی از عملکرد گذشته را با شاخصهایی از تعیین کنندههای عملکرد آینده تکمیل می کند. اهداف و شاخصهای کارت امتیازی از استراتژی و چشم انداز سازمان تعیین شده اند. این اهداف و شاخصها به عملکرد سازمان در چهار وجه مینگرند: مالی، مشتری، فرآیندهای داخلی، و رشد و یادگیری. همانطور که در شکل۴ نشان داده شده است این چهار وجه چهارچوبی را برای کارت امتیازی متوازن فراهم می کنند. ( Morisawa and Kurosaki, 2003)
2-14-1 وجه مالی
در این وجه کارت امتیازی متوازن، نتایج اقتصادی حاصل از اجرای استراتژی ها، مورد سنجش قرار می گیرند. همانگونه که در سیستم های برنامه ریزی قبل از برنامه ریزی استراتژیک و نظامهای کنترلی مطابق آنها عملکرد مالی میتوانست با شاخصهائی همچون سود عملیاتی و برگشت سرمایه و میزان ار
زش افزوده سنجیده شود، در کارت امتیازی متوازن، بعنوان رویکردی به سنجش عملکرد و نتیجتا ابزاری جهت کنترل، عملکرد مالی با نسبت ها و شاخص های مشابهی سنجیده می شود. (Kaplan and Notron,1996) رویکرد کارت امتیازی بر این نکته نیز تاکید می کند که در مراحل مختلف چرخه حیات یک سازمان (رشد، تثبیت، برداشت) مقادیر شاخصهای مالی کاملا متفاوت خواهد بود و هدف گذاری بدون توجه به این امر باعث دور شدن سازمان از اهداف بلند مدت خود خواهد شد. (Kaplan and Notron,1996)
2-14-2 وجه مشتری